Права человека (историко-политический очерк)

Права человека (историко-политический очерк)

Вместе с тем понятие прав и свобод человека является понятием историческим, имеет многовековую историю формирования и развития, пронизывая всю историю как самого 5 —————————————————— права, так и политико-правовых учений. С одной стороны, уровень развития права и политико-правовой теории определял и сегодня определяет практический уровень развития прав человека, с другой Љ юридически зафиксированные права человека определяют уровень развития права и правовой мысли. Права человека Љ не только необходимый компонент, составляющая всякого права, правовой системы, но и форма выражения сущности, внутренней логики действующего права. В этой связи В. С. Нерсесянц пишет: fiПраво без прав человека так же невозможно, как и права человека вне праваfl 1 . При этом, состояние действующего права в обществе и уровень правовой мысли, в том числе в области прав человека, не всегда находились в состоянии гармонии. Как правило, политико-правовая теория, правовые концепции, теоретические построения опережали правовую практику, в том числе в сфере прав и свобод человека (и гражданина). В определенном смысле историю политико-правовой мысли можно рассматриватъ как историю формирования и развития концепций по правам и свободам человека, а историю права Љ как исторический процесс фиксации, юридического закрепления и постепенного расширения сферы приложения прав и свобод человека, как процесс движения от прав и свобод человека к правам и свободам гражданина. При этом, в зависимости от конкретных исторических, политических, социально-экономических и других факторов (в том числе и цивилизационных) на первый план выдвигаются права человека или права гражданина. От тех же условий зависит интерпретация соотношения понятий fiправа человекаfl и fiправа нацииfl. Исследование истории прав и свобод человека возможно лишь в общем контексте и на фоне становления и раз- 1 Нерсесянц В. С. Права человека в истории политико-правовой мыс ли // Права человека.

Учебник для вузов. Под ред. Е.А.Лукашева. М., 2001. С.36. 6 —————————————————— вития политико-правовых идей, в свою очередь, во многом обусловленных уровнем философского мышления, особенностями исторического, политического, социально-экономического, культурного и т. д. развития.

Поэтому изучение исторического движения в понимании и интерпретации прав и свобод человека предполагает освещение также ряда основополагающих для политической и правовой науки проблем, как-то: проблема форм государства и правления, власти, соотнесенности и соразмерности различных институтов власти, источника права и закона, субьекта власти, суверенной власти, соотношения права и закона и т. д.

Данный очерк охватывает период с эпохи античности до начала XIX века, когда сформировались и развились, получили более или менее завершенный вид современные концепции гражданского общества и правового государства, либерализма и демократии, принципы разделения государственных властей и разработка правовых механизмов и гарантий по обеспечению прав и свобод человека (и гражданина). Работа не претендует на систематическое изложение богатого материала, касающегося истории прав и свобод человека. Цель настоящего очерка Љ обрисовать общие контуры и наметить основные вехи процесса становления и развития указанной проблемы, выявить специфику ее проявления в различные исторические эпохи, а также некоторые закономерности, что свидетельствует о преемственности в осмыслении прав и свобод человека. Рамки очерка ограничены эпохами греко-римской античности, западноевропейского средневековья, Возрождения и Нового времени.

Данный подход обусловлен не только и не столько сугубо познавательными задачами, сколько тем обстоятельством, что именно достижения и завоевания политико-правовой мысли указанных эпох являются мощным фундаментом современной западной цивилизации, диктующей нормы, критерии, стандарты в сфере прав и свобод человека.

Вместе с тем проблема прав и свобод человека впервые освещена также в контексте развития армянской политикоправовой мысли.

Подобный подход позволяет, с одной сто- 7 —————————————————— роны, ознакомить читателя с почти неиследованной страницей истории указанной проблемы, со спецификой ее постановки и решения со стороны армянских политических мыслителей и правоведов, обусловленной особенностями национально-политического бытия народа, с другой Љ провести сравнительный анализ с западноевропейской политикоправовой мыслью. 8 —————————————————— Глава первая ПРАВА ЧЕЛОВЕКА В ЭПОХУ АНТИЧНОСТИ 1.1 Права и свободы человека в Древней Греции Истоки политико-правовой мысли древних греков, в том числе и некоторых важнейших принципов в области прав и свобод человека, восходят к мифам.

Существенным моментом древнегреческих мифов является борьба богов за власть над миром, в том числе над людьми. Смена верховных языческих богов (Хаос, Уран, Крон, Зевс) означала также смену принципов их власти, что отражалось как на взаимоотношениях самих богов, так и на их отношениях к людям, на всем строе общественной жизни.

Утверждение власти богов-олимпийцев во главе с Зевсом представляется как утверждение принципов справедливости, законности и полисной (благоустроенной) жизни. Зевс предстает как верховный защитник всеобщей справедливости (fiдикеfl), нарушение которой рассматривается не только как антиобщественный, но и антибожественный поступок.

Начиная с Гомера (VIII в. до н. э.) проводится терминологическое различие между внутренне взаимосвязанными понятиями fiдикеfl (справедливость) и fiтемисfl (обычай, право, справедливость). Данное обстоятельство имеет весьма важное значение для правильного понимания и оценки правосознания так называемого fiгомеровского обществаfl или fiгомеровской Грецииfl (кон. II Љ нач. I тысячелетия до н. э.). Справедливость рассматривается как основа и фундаментальный принцип права как обычая, обычного права, а обычное право (темис) Љ как конкретизация всеобщей и вечной справедливости в сфере межчеловеческих отношений. 9 —————————————————— Таким образом, уже в fiгомеровский периодfl древнегреческого общества происходит разграничение двух уровней правосознания Љ уровень вечных принципов всеобщей справедливости и уровень конкретных норм и установлений, регулирующих правоотношения в обществе.

Вместе с тем fiГомеровское обществоfl еще не знает идеи равенства прав и свобод, идеи права как уравнивающего принципа и мерила равенства. Более того, право состояло в притязании на неравенство, но такое неравенство, которое соответствует принципу справедливости и обычаю, обычному праву. Таким образом, fiсправедливое– выступало в качестве основания и критерия правового. И только то, что соответствовало тогдашним взглядам на справедливость, воспринималось как право. Лишь благодаря легитимации в контексте представлений о справедливости (дике) то или иное притязание становилось правовым и входило в обычай (темис), в общепринятые нормы поведения и отношенийfl 1 . В древнегреческом обществе разум человека постепенно освобождался от верховенства власти богов, и в повседневной жизнедеятельности человек стал в основном руководствоваться разумом.

Человек стал жить не только fiсогласно природеfl, но и fiсогласно установленному порядкуfl (согласно разуму). Важнейшим открытием человеческого разума был закон (nomos) Љ разумные установления, порядок, принятый всеми гражданами полиса (города-государства) и обязательные для всех.

Согласно этим представлениям человеческая жизнь должна соответствовать существующей в космосе гармонии.

Космическая же гармония отождествлялась со справедливостью, fiестественным закономfl, космическим (божественным) законом.

Поэтому первоначальные представления древних греков о правах человека исходят из убеждения, что полис и полисные законы имеют божественное происхождение и опираются на божественную справедливость.

Источник права вообще, а также права отдельных граждан 1 Нерсесянц В. С. Политические учения Древней Греции. М., 1979. С. 14. 10 —————————————————— полиса восходят к божественному порядку (закону) справедливости. Таким образом, процесс теоретического осмысления и концептуализации права, в том числе прав человека в древнегреческой цивилизации шел в направлении обнаружения объективных естественноправовых оснований полисной организации общества и полисных законов. В качестве объективной основы и одновременно правового критерия выступала божественная справедливость.

Поэтому только то, что соответствовало справедливости, воспринималось древними греками как право.

Рационализация мифических представлений, предпринятая Гомером и Гесиодом, получает развитие в творчестве fiСеми мудрецовfl Древней Греции, к которым обычно причислялись Фалес, Питтак, Периандр, Биант, Солон, Клеобул и Хилон (VII Љ VI вв. до н. э.). Все они интересовались политическими процессами своего времени, а некоторые из них были законодателями. В их кратких изречениях (гномах) содержится формулировка ряда важнейших идей и положений, ставших впоследствии не только исходными принципами, но и целевыми установками для многих политико-пра- -вовых учений и целых направлений как античной, так и последуюших эпох.

Стержневой же для всех fiмудрецовfl была идея о необходимости соблюдения fiмерыfl и fiсерединыfl во всем.

Знаменитый афинский политический деятель и законодатель, один из Семи мудрецов, Солон (640 Љ 560 гг. до н. э.), избранный в 594 г. верховным архонтом, в своей законодательной деятельности попытался на практике осуществить принцип меры и справедливости. С целью установления социального мира он ликвидировал долговое рабство, стремился установить компромисс между аристократией и демосом, богатыми и бедными, формальное равенство всех граждан перед законом. Все граждане были разделены по имущественному цензу на четыре группы. При этом права и обязанности граждан он распределил таким образом, что 11 —————————————————— богатые граждане, наделенные большими политическими правами, были обязаны нести и большую ответственность.

Представители последней Љ низшей группы граждан обладали лишь правом участия в народном собрании и народном суде. С целью обеспечения принципа соразмерности прав и обязанностей граждан в общественную жизнь внедрялся принцип всеобщего равенства. Идея всеобщей ответственности отражена в его изречении: fiТребуя, чтобы ответственность несли другие, неси ее и самfl 2 . В противовес аристократическому ареопагу Солон создал Совет четырехсот. Он упразднил большинство привилегий родовой аристократии, способствовав дальнейшему развитию рабовладельческой демократии.

Величайший философ античности Аристотель полагает, что именно с реформ Солона fiначалась демократияfl. Солон важное место отводит осмыслению понятия fiзаконfl. Он интерпретирует Закон как сочетание права и силы.

Данное определение с одной стороны, проводит различие между правом и законом, с другой Љ характеризует закон как всеобщую и обязательную для всех граждан форму, выражающую требование правового равенства: все граждане в равной мере находятся под защитой закона и все они в равной мере подчиняются его нормам. Силу же закона он усматривает в совокупной силе всех граждан полиса. По словам самого Солона, в своем законодательстве он стремился отразить права обеих борющихся сторон Љ народа и богатых Љ и fiникому побеждать не далfl, проводил реформы fiзакона властью, силу с правом сочетавfl, указал fiпрямую правдуfl и дал законы fiпростому с знатным наравнеfl. Значительный интерес представляют следующие изречения fiСеми мудрецовfl. Хилон: fiНе грози свободным: нет на то праваfl, fiПовинуйся законамfl, fiЕсли тебе причинили ущерб Љ примирись, если оскорбили Љ отомстиfl. Фалес: fiНаходясь у власти, управляй самим собойfl. Питтак: fiЧто возмущает тебя в ближнем, того не делай самfl, flВладей 2 Фрагменты ранних греческих философов. Ч.1. М., 1989. С. 92. 12 —————————————————— своимfl. Периандр: fiДемократия лучше тиранииfl (Фрагм., 92- 93). Понятия справедливости, равенства, меры получают философско-космологическое осмысление в Милетской школе, в частности у Анаксимандра (ок. 611 Љ 546 гг. до н. э.). Началом и концом всего сущего он считает бесконечное (fiапейронfl), fiбесконечную природуfl (сущность). Все возникшее подвержено старению и разложению, так как апейрон fiнаказываетfl вещи и предметы возникшего мира из-за того, что они удаляются от него, ибо возникнув они приобретают предел, становятся конечными.

Апейрон как бесконечная сущность выражает справедливость.

Поэтому удаление от него конечных предметов рассматривается как fiнесправедливостьfl. Вследствие наказания конечные вещи в конечном счете уничтожатся и вновь восстановится единство бесконечного. Тем самым восстановится действие естественного закона, необходимый порядок вещей, справедливость (дике), которая регулирует отношения между вещами.

Следовательно, космический (естественный) закон Анаксимандр описывает при помощи понятий fiнесправедливостьfl, fiнаказаниеfl, т. е. понятиями, имеющими и правовое содержание. С точки зрения космического закона природа представляет собой гармоничное сообщество, члены которого соблюдают или вынуждены соблюдать принцип меры. А гармония предполагает наличие равенства, которое в свою очередь обеспечивает справедливость, т. е. порядок в природе как порядок на основе равенства. Таким образом, мифическая богиня справедливости Дике трансформируется во вселенский закон. По мнению некоторых исследователей средства описания Анаксимандром космического закона почерпнуты из правовых норм, являются результатом распространения на него идей и принципов рабовладельческой демократии.

Однако, более правомерным представляется обратное утверждение: Анаксимандр дает философско-космологическое описание и осмысление принципов рабовладельческой демократии. 13 —————————————————— Знаменитый философ Пифагор (ок. 580 Љ 500 гг. до н. э.) и его последователи Љ пифагорейцы Љ полагали, что жизнь людей должна быть устроена в соответствии с представлениями о полисе, принципами справедливости и fiнадлежащей мерыfl в человеческих взаимоотношениях. Они сформулировали важное положение о том, что справедливое состоит в воздаянии равным за равное, которое является философским осмыслением древнего принципа талиона (fiоко за око, зуб за зубfl). Под понятиями же fiнадлежащая мераfl и fiсоразмерностьfl они понимали определенную пропорцию (числовую по своей природе), то есть определенное равенство, что явилось важной теоретической предпосылкой для формирования концепции правового равенства людей.

Пифагорейцы впервые заговорили fiо равенстве между гражданами как требуемом правдою и справедливостью, ибо она-то и уравнивает их между собою, воздавая каждому равное за равноеfl, они впервые отождествили правду и справедливость с равенством.

Благодаря этому равенство получает и юридическое значение, хотя и ограниченное 3 . Пифагорейцы чтили законопослушание и fiхорошие законыfl, считая анархию (безвластие) наихудшим злом.

Согласно им, fiпестрая природа человекаfl (многообразие чувств, настроений, страстей, наличие разума) нуждается в руководстве, призванном упорядочить и регулировать многоликость человеческой природы. По этому поводу Пифагор утверждал, что правители должны быть не только знающими, но и гуманными, а управляемые Љ не только послушными, но и fiначальстволюбивымиfl 4 . Главной целью правления (соответственно и воспитания) пифагорейцы считали упорядочение индивидуальных и общих дел, человеческих отношений, ибо fiпорядок и симметрия прекрасны и полезны, беспорядок же и ассиметрия безобразны и вредныfl (Досократики, с. 91). Поэтому 3 См.: Редкин П. Г. Из лекций по истории философии права в связи с историей философии вообще. Т. 2. СПб., 1889. С.101. 4 Маковельский А. Досократики. Ч. 3. Казань, 1919. С. 91. 14 —————————————————— не следует позволять человеку делать все, что ему заблагорассудится, что ему хочется, но необходимо добиваться, чтобы каждый гражданин повиновался начальству, законной и благопристойной власти.

Пифагорейцы были сторонниками аристократической формы правления Љ в смысле правления немногих fiлучшихfl, компетентных в государственных делах людей, ибо этой способностью обладают лишь немногие.

Поэтому, по их мнению, неразумно полагаться на мнение всякого и тем более на fiмнение толпыfl. Критерием же аристократизма они считали не родовитость, не социальное происхождение, а воспитание и знание. Из сказанного следует, что пифагорейцы были приверженцами правления не родовой аристократии, а аристократии духа.

Знаменитый древнегреческий философ-диалектик Гераклит из Эфеса (ок. 554 Љ 483 гг. до н. э.) рассматривал устройство полиса и его законы как отражение космического устройства (порядка). В основе всего происходящего в мире лежит всеобщий божественный закон, который он отождествлял с космическим логосом (разумом) и fiвсе происходит согласно этому логосуfl. Божественный логос (закон) является также источником человеческой справедливости и права: fiИбо все человеческие законы зависят от одного божественного: он простирает свою власть так далеко, как только пожелаетfl (Фрагм., 197). Божественный закон определяет разумный масштаб (разумные пределы) и меру всем человеческим делам, общественным отношениям и законам.

Данная концептуальная установка стала исходной для многих политико-правовых концепций античности и Нового времени, которые под естественным правом людей подразумевают некое высшее разумное начало, направляющее и определяющее человеческие установления и проявляющееся в позитивном законе (праве). Важную роль в социально-политических отношениях, установлении меры свободы и прав человека.

Гераклит отводит фактору насилия, войны: fiВойна Љ отец всех, царь всех: 15 —————————————————— одних она объявляет богами, других Љ людьми, одних творит рабами, других Љ свободнымиfl (Фрагм., с. 202). Вместе с тем великий диалектик был убежденным сторонником идеи социального мира и гармонии, общего блага на основе установления и упрочения всеобщих законов, ибо разумное сообщество людей должно fiкрепко опираться на общее для всех, как граждане полиса Љ на законfl (Фрагм., с. 197). Поэтому fiнарод должен сражаться за попираемый закон, как за стены [города]fl (Фрагм., с. 247), ибо закон, подобно стенам города, защищает людей от всякого произвола. При этом Гераклит имеет в виду новый, писаный закон полиса (номос), а не старое родовое право. Более того, сформулированная им идея борьбы за закон является надпартийным принципом законности вообще, принципом господства закона в полисной жизни.

Главное в законе Љ его соответствие космическому логосу, а не процедура его принятия народным собранием.

Стремление к социальному миру и согласию в государстве является общей целью и основной задачей всех граждан полиса.

Поэтому для обеспечения гражданского мира необходимо, чтобы все граждане в обязательном порядке подчинялись общему для всех закону всячески искореняли любое проявление fiсвоеволияfl (Фрагм., с. 247). Необходимо также fiотказаться от роскоши и довольствоваться тем, что имеетсяfl (Фрагм., с. 204). С этих позиций Гераклит оценивает противоборство в обществе различных политических группировок, партий (аристократии и демократии), полагая, что победа любой из них является по большому счету эфемерной. Из этого он выводит, что в ходе политической борьбы за власть необходимо руководствоваться принципом социального и политического компромисса. В правовой плоскости это означает, что каждая из противоборствующих сторон имеет равное право на существование, на политическую деятельность, справедлива и права в относительном смысле, ибо абсолютная справедливость и право присущи одному только богу.

Политический компромисс заключается в том, чтобы исходя из общих интересов государства, общего для всех закона, политические пар- 16 —————————————————— тии fiсамоограничилиfl бы свои притязания, тушили огонь fiсвоеволияfl. Если основой политического компромисса является общее благо всех граждан и всеобщий закон, то его критерием и ориентиром является абсолютная божественная справедливость Љ божественный закон.

Гераклит стремится стать выше узкоклассовых и узкопартийных интересов противоборствующих сторон, и выразить общегосударственные интересы.

Граждан государства Гераклит делит на fiнемногих наилучшихfl и fiмногих худшихfl. При этом один стоит тысячи, fiесли он Љ наилучшийfl (Фрагм., с. 245). Наилучшим же является тот, кто fiодно предпочитает всемуfl, а именно: fiвечную славу Љ бренным вещамfl, между тем fiбольшинство обжирается как скотыfl (Фрагм., с. 244). Более того, подчинение одному, но наилучшему гражданину, он возводит в закон: fiЗакон именно в том, чтобы повиноваться воле одногоfl (Фрагм., с. 247) Поэтому некоторые исследователи полагают, что политическим идеалом Гераклита была эсимнетия Љ выборная тирания (монархия). Толпа же (fiмножествоfl, flчерньfl), по его мнению, не может наставлять и управлять государством, ибо fiмногие Љ дурныfl (Фрагм., с. 246). Поэтому когда после победы демократии граждане Эфеса обратились к Гераклиту с просьбой дать им законы, он отпарировал, сказав, что fiгород уже во власти дурного государственного устройства !т. е. демократии'fl (Фрагм., с. 247), то есть невежественной толпы. Таким образом, Гераклит является сторонником аристократической формы правления как fiправления лучшихfl, и противником демократии как правления fiнеразумныхfl и fiхудшихfl. При этом, подобно Пифагору и пифагорейцам, он имел в виду правление не родовой знати, аристократов крови, а интеллектуальной и просвещенной аристократии (элиты), аристократов духа. Иными словами концепцию Гераклита можно охарактеризовать как элитаристскую.

Божественная справедливость (космический закон, космический логос, космический огонь) Љ не только источник человеческих законов и установлений, позитивного права, 17 —————————————————— она и высший судья, который в грядущем внезапно нагрянет и учинит суд над миром, однако и тогда она не будет установлена полностью.

Основоположник древнегреческого атомизма Демокрит из Абдер (460 Љ 370 гг. до н. э.) одним из первых в античной политико-правовой мысли попытался рассмотреть возникновение и становление человека, общества и политической жизни как составляющих всеобщего естественного процесса.

Согласно ему первоначально люди вели звероподобный образ жизни и действовали в одиночку.

Однако из-за страха перед лицом природных стихий, присущего им естественного fiсвойства к общениюfl и усмотрения пользы от совместных с другими людьми действий они постепенно научились помогать друг другу, действовать сообща, создавая группы и объединения, из которых затем возникли различные народы.

Благодаря подражанию окружающей природе и животным, накопленному в процессе жизнедеятельности опыту люди создали все необходимое для общественной жизни (язык для общения, употребление огня, строительство жилищ, различные искусства и т. д.). Важную роль в процессе перехода от животного (естественного) состояния к цивилизованному Демокрит отводит fiчеловеческой природеfl, то есть сущности человека, ибо человек Љ fiбогато одаренное от природы живое существо, обладающее годными на все руками, разумом и сметливостью душиfl 5 . Демокрит дал развернутую характеристику закона и государства как чего-то искусственного, производного, но при этом обусловленного естественным началом.

Соотношение естественного и искусственного Љ это соотношение существующего fiпо правдеfl и существующего по fiобщему мнениюfl. По его мнению, то, что люди считают fiсправедливым, не есть справедливоеfl в действительности, fiнесправедливо же то, что противно природеfl (Материалисты, с.152). 5 Материалисты Древней Греции. М., 1955. С. 155. 18 —————————————————— Соответствие природе он рассматривал как критерий справедливости в этике, политике и законодательстве.

Подобно Гераклиту, Демокрит рассматривал полис как fiобщее делоfl всех его граждан и их незыблемую fiопоруfl. Именно интересы fiобщего делаfl (общего блага) определяют суть и границы прав и обязанностей отдельных граждан полиса. Он пишет: fiДела государственные надо считать много более важными, чем все прочие; каждый должен стараться, чтобы государство было благоустроено, не добиваясь больших почестей, чем ему приличествует, и не захватывая большей власти, чем это полезно для общего дела. Ибо государство, идущее по верному пути, Љ величайшая опора. И в этом заключается все: когда оно в благополучии, все в благополучии, когда оно гибнет, все гибнетfl 6 . При этом демократическую форму полисного правления он противопоставлял царской власти: fiБедность в демократии настолько же предпочтительнее так называемого благополучия граждан при царях, насколько свобода лучше рабстваfl. По мнению античного мыслителя устойчивость и мощь государства во многом зависят от количества людей, вовлеченных в общественно-политические дела, в управление государством. При этом его позиция имеет и практическую направленность Љ можно заслужить дурную славу не только своими антиобщественными, незаконными действиями, но и своим бездействием, неучастием в государственных делах.

Данное положение является ярким свидетельством акцентации всей важности социальной и политической активности граждан.

Демокрит подчеркивает значение принципов справедливости и честности. Так, обязанностью каждого гражданина является fiвоспрепятствовать совершению несправедливого деяния. Но если мы не в состоянии сделать это, то по крайней мере не должны способствовать несправедливому действиюfl. Это требование он возводит в ранг fiвнутреннегоfl за- 6 Лурье С. Я. Демокрит. Л., 1970. С. 360-361. 19 —————————————————— кона, запечатленного в душе каждого гражданина Љ fiне совершать ничего недостойногоfl. В духе Гераклита Демокрит одной из первоочередных задач государства считал согласование, примирение интересов и позиций различных социальных слоев и групп общества (социальный компромисс). Более того, по его мнению степень демократичности общества обусловлена степенью единомыслия его граждан. При этом демократия рассматривается как выраженное в практических действиях свободное волеизъявление единомыслия.

Поэтому чем больше людей будет активно участвовать в совместных действиях, тем скорее будет достигнуто единомыслие.

Обеспечение единомыслия Љ необходимое условие прочности и дееспособности государства, ибо fiтолько при единомыслии возможно совершение великих дел и ведение войн государствамиfl (Демокрит, с. 360). Между тем fiмеждоусобная война Љ зло для обеих сторонfl, как для победителей, так и для побежденных.

Сказанное полностью соответствует социальному идеалу Демокрита.

Защищая права бедных граждан, он на практике также руководствовался выдвинутым идеалом, выбор которого, однако,по его мнению, должен быть свободным. Но правильный выбор социального идеала присущ только немногим Љ истинным мудрецам.

Вместе с тем он понимает и считает естесственным стремление тех людей, которые не желают оставаться в бедности.

Мыслитель считает, что государство обязано заботиться о бедняках.

Демокрит защищает античный принцип fiзолотой серединыfl, fiнадлежащей мерыfl во всем, который является необходимым условием как для благоденствия общества, так и достижения личного счастья и высшего блага Љ удовлетворенного состояния души (эвтюмии). Демокрит превозносит значение и роль закона, института государства в жизни общества, которые являются выразителями общего блага: fiИнтересы государства превыше всего Љ нельзя осуществить насилие против общего блага.

Хорошо управляемый город (государство) является величайшей опоройfl для граждан. Закон же призван fiупорядочить жизнь лю- 20 —————————————————— дейfl и защитить тех граждан, кто подчиняется и следует закону.

Законы не являются причиной социальных зол, ибо они никоим образом не вредили бы свободной и благосостоятельной жизни, если бы люди сами не вредили друг другу. Одной из причин социального раздора он считает жадность, между тем fiблагопристойность требует подчиняться закону, власти, как и умственному превосходствуfl. Демокрит защищает распространенное мнение, согласно которому человек (гражданин полиса) обязан подчиниться государству, а личные интересы подчинить общегосударственным интересам. В аспекте прав и свобод человека определенный интерес представляют идеи Демокрита о необходимости социальной и политической активности всех граждан как важного условия обеспечения стабильности государства, о преимуществе демократической формы правления, обеспечивающей свободу граждан (но не имущественное равенство) по сравнению с монархией, при которой господствует рабство, о праве бедных слоев граждан, выражаясь современной терминологией, на социальную защиту со стороны государства. Идея всеобщего естественного равенства и свободы наиболее отчетливо была высказана софистами.

Исходя из практических соображений, они выдвинули принцип гносеологического релятивизма Љ fiвсе истинноfl, что, однако, препятствует ориентации в окружающем, в том числе социальном мире, ибо требует постоянного выбора. А человек является свободным, в том числе в своем выборе.

Отсюда и сформулированный Протагором (480 Љ 410 гг. до н. э.) основополагающий принцип софистов: fiЧеловек есть мера всех вещейfl 7 . По мнению некоторых исследователей данное положение противоречило традиционным представлениям о значимости божественного (т. е. космического, естественного Љ К. М.) fiначала в качестве масштаба и мерыfl 8 . Однако 7 Антология мировой философии в 4-х томах. Т.1. Ч.1. М., 1969. С.316. 8 Нерсесянц В. С. Права человека в истории– С. 41. 21 —————————————————— следует иметь в виду, что по примеру Демокрита, он считает таковым не человека вообще, а мудреца, живущего в согласии, в гармонии с природой. И в этом смысле мудрец причастен к космическому, божественному началу.

Основной принцип политико-правовой концепции Протагора сводится к следующему: существование государства предполагает равную причастность всех его членов к человеческой добродетели Љ справедливости, рассудительности и благочестию (К. Роде). Однако сама добродетель (справедливость) не дана человеку от рождения актуально, она дается всем людям лишь как равная возможность, которую следует развивать путем воспитания и обучения. Даже наказание преступников может быть оправданным и справедливым только в том случае, если добродетель подвержена воспитанию: ведь главная цель наказания заключается в пресечении зла.

Протагор защищает принципы справедливости, законности и государственного порядка.

Софист Гиппий (ок. 480 Љ ок. 380 гг. до н. э.), следуя Демокриту, с естественно-правовых позиций противопоставлял естественное право искусственному Љ писаному закону полиса. В духе релятивизма он отмечал всю условность, изменчивость и преходящий характер полисных законов, их зависимость от конкретных обстоятельств и воли конкретных законодателей. Между тем неписаные, то есть естественные законы справедливы всегда и fiодинаково исполняются в каждой странеfl. Под естественным правом Гиппий понимает справедливость, между тем позитивный (писаный) закон противоречит справедливости.

Позитивный закон он определяет как то, что создают сами граждане, определяя, что должно делать и от чего должно удерживаться.

Релятивизм, условность позитивных законов свидетельствует о том, что они не являются необходимыми, ибо необходимость предполагает устойчивость.

Софист Антифонт (2-я пол. V в. до н. э.) придерживался идеи о равенстве всех людей по природе, в основе 22 —————————————————— которой лежала мысль, что у всех людей Љ независимо от их социального и этнического происхождения Љ одинаковые естественные потребности. fiПо природе мы все во всех отношениях равны, притом !одинаково' и варвары, и эллины. [Здесь] уместно обратить внимание на то, что у всех людей нужды от природы одинаковыfl (Антол., т.1, ч.1, с.321). Неравенство же людей, по его мнению, проистекает из человеческих законов. Более того, он указывает на то, что fiмногие [предписания, признаваемые] справедливыми по закону, враждебны природе [человека]fl (Антол., т.1, ч.1, с.321). Даже полезные установления закона Љ суть оковы [для человеческой] природы, те же установления, которые определены природой, приносят человеку свободу.

Антифонт обосновывает приведенные идеи на основе различения естественных законов (права) и писаных законов (позитивного права), а также договорного характера человеческих законов. Он пишет: fiИбо предписания законов произвольны (искусственны), [веления же] природы необходимы– Предписания законов суть результат соглашения (договора людей), а не возникшие сами собой !порождения природы'; веления же природы суть самовозникшие (врожденные начала), а не продукт соглашения [людей между собой]fl (Антол., т.1, ч.1, с.320). Несомненный интерес представляет интерпретация Антифонтом соотнесенности понятия справедливости и двух видов права. По этому поводу он пишет: fiСправедливость !заключается в том, чтобы' не нарушать законы государства, в котором состоишь гражданиномfl. При этом, в присутствии других людей справедливо fiсоблюдать законыfl государства, а оставаясь наедине Љ следовать fiзаконам природыfl (Антол.,т. 1,ч.1,с.320). Следовательно, позитивные законы распространяются на общественные отношения, а естественные Љ на личную жизнь гражданина. Кроме того, здесь заложена идея о преимуществе естественных прав человека по сравнению с правом позитивным, публичным. 23 —————————————————— Некоторые исследователи считают Антифонта сторонником индивидуалистического аморализма, другие Љ космополитом-анархистом, третьи Љ объективного социолога, описывающего современное ему афинское общество, что можно обьяснить фрагментарностью текста.

Представитель младшего поколения софистов Ликофрон (IV в. до н. э.) государственную общность считал результатом договора людей о взаимном союзе.По его мнению, договором является и закон как гарантия личных прав человека, однако он не в силах сделать граждан добрыми и справедливыми. fiЛичные праваfl он считал неотчуждаемым естественным правом, для обеспечения которого и было заключено соглашение о создании государственной общности. В основе его концепции лежит принцип о естественном равенстве людей и равенстве их fiличных правfl. Идею естественноправового равенства и свободы всех людей (включая и рабов) обосновывал и другой младший софист Алкидамант, которому приписывается следующее положение: fiБожество создало всех свободными, а природа никого не сотворила рабомfl. Обобщая взгляды софистов, можно сказать, что последовательное применение принципа гносеологического релятивизма привело их к релятивизму в области права и морали, то есть к утверждению о невозможности абсолютных, изначально данных правовых и моральных норм. Кроме того, так как человек является мерой всех вещей, то каждое человеческое сообщество (государство) также является мерой справедливости и несправедливости.

Софисты впервые провели четкую демаркационную линию между естественными и общественными законами. А возводя человека в ранг главного объекта философских рассуждений, они тем самым акцентировали значимость человеческого субъекта, его права и свободы.

Именно благодаря софистам моральная и политическая 24 —————————————————— проблематика прочно вошла в сферу философской рефлексии.

Теоретические представления софистов о соотношении природы и закона, естественного и искусственного в сфере государственно-правовых явлений, силы и права, нравственности и политики fiв различных модификациях использовались политическими мыслителями античности, средневековья и Нового времениfl 9 . Первоначально ученик, а впоследствии критик софистов Сократ (469 Љ 399 гг. до н. э.) впервые предпринял понятийное осмысление разумной природы полиса и его законов. По его мнению, самым прекрасным и важнейшим достоянием как отдельного человека, так и государства в целом является свобода, которая достигается посредством соблюдения всеми гражданами разумных и справедливых законов полиса.

Согласно Сократу, полисная (государственная) жизнь невозможна без законов, как невозможны и законы вне полиса. Он также различает естественный (божественный) закон и законы, установленные полисными властями.

Однако в отличие от софистов он считает, что оба вида закона направлены на достижение справедливости, которая отождествляется им с законностью. Что касается релятивизма позитивных законов, то это, по его мнению, еще не свидетельствует об их несправедливости, ибо их источником и основой также является деятельная сила разума.

Именно разум дает общие определения, под которые подводится все частное. В отличие от софистов, Сократ акцентировал значение внутреннего блага и внутренней свободы человека. Вся жизнь Сократа была живым воплощением его учения. После восстановления демократии в Афинах противники Сократа обвинили его в неуважении к божествам, которых почитает город, то есть в нарушении традиционных законов полиса, что считалось тяжким государственным преступ- 9 История политических и правовых учений.

Древний мир. М., 1985. С. 233. 25 —————————————————— лением. Он был приговорен к смерти, однако отказался бежать из заточения, считая, что независимо от справедливости действующих законов и вынесенного на их основе приговора необходимо уважать существующие законы и подчиняться им.

Сократ предпочел умереть, выпив кубок с ядом, тем самым выразив свое уважение как гражданина к тем законам, в нарушении которых несправедливо обвинялся. Идеи Сократа попытались развить и конкретезировать его ученики Љ киники, киренаики и мегарики.

Представители Кинической школы Љ Антисфен (ок. 444 Љ 360 гг. до н. э.), Диоген из Синона (412 Љ 323 гг. до н. э.) и другие сформулировали идею духовной свободы человека как величайшего блага.

Согласно киникам этого можно достичь лишь полагаясь на самого себя. Они довели до крайности некоторые идеи и принципы Сократа. Так, несмотря на свое критическое отношение, Сократ тем не менее уважал общие нормы традиционной морали и права, между тем киники называли себя fiгражданами мираfl. Их социально-политическим идеалом была бедность, а идеалом мудреца Љ бездомный, нищий человек, упорно преодолевающий все жизненные трудности и лишения.

Однако, утверждали они, своей внутренней (духовной) независимостью и свободой он подобен богу.

Внешне он похож на раба, а в действительности Љ он царь.

Духовную независимость и свободу киники ставили выше материальных благ. Более того, согласно киникам, лучше быть варваром, чем эллином; и лучше быть животным, чем человеком. Иначе говоря, киники довели до абсурда акцентирование природного начала, и как логическое следствие Љ пришли к отрицанию государства, политической деятельности и восприятию их в качестве условных социальных и правовых ценностей, таких как, например, принцип равенства людей, который, согласно киникам, противоречит природе. Идеи и принципы Сократа были развиты и систематизированы его знаменитым учеником Платоном (427 Љ 347 гг. 26 —————————————————— до н. э.). Политическое учение Платона, в том числе его взгляды на права и свободы человека, изложено главным образом в диалогах: fiГосударствоfl и fiЗаконыfl. Целью Платона было обоснование и создание совершенного общества, идеального государства. Его морально-этическое учение было направлено не столько на формирование отдельной совершенной личности, сколько на формирование совершенного общества как целостности (общего), так как, по его мнению, большинство людей не в состоянии сугубо личными усилиями достичь совершенства. Этим в значительной мере обусловлена необходимость государства и законов. Иными словами, этика Платона социальна и сращена с его политической теорией. В его модели идеального государства нет частной собственности и деления людей на свободных и рабов. Все должно быть общим: граждане не должны обладать частной собственностью, частными интересами, являющимися причиной возникновения между ними взаимной вражды, раздора.

Государство как единое целое, как единое тело (организм), должно жить единой жизнью, все граждане должны думать, чувствовать и действовать одинаково. Хотя упразднение частной собственности, личных интересов лишает человека многих удовольствий, однако граждане находят удовлетворение и счастье в исполнении своего предназначения, гражданского долга.

Государство должно быть основано на принципе разделения труда между свободными гражданами, который выступает также в качестве основного принципа структуры государства. При этом каждое социальное сословие (правители, воины, земледельцы и ремесленники) должно ограничиться исполнением своих функций и никоим образом не вмешиваться в дела других сословий. Здесь представлено платоновское понимание социально-политической структуры государства.

Граждан государства Платон подразделяет на социальные группы также в соответствии с их приобщенностью к познанию мира идей (философы, государственные деятели, врачи, поэты и т. д.). 27 —————————————————— Следуя пифагорейцам, Платон признает равноправие мужчин и женщин с одним исключением Љ женщины не могут стать высшими правителями государства. Тип и характер общества Платон выводит из типа личности, полагая, что и в государстве и в душе каждого отдельного человека присутствуют те же начала, одни и те же моральные свойства.

Отношение человекЉгосударство он рассматривает как отношение микрополиса (отдельный человек) и макрополиса (сообщество людей). Платон характеризует общество, государство и отдельного человека посредством понятия справедливости.

Согласно ему, fiзаниматься каждому своим делом это, пожалуй, и будет справедливостьюfl, fiсправедливость состоит в том, чтобы каждый имел свое и исполнял тоже своеfl (Государство, 433в,с ) 10 . Она состоит и в том, чтобы fiникто не захватывал чужого и не лишался своегоfl (Государство, 433 е). Данное понимание справедливости распространяется им и на право, которое раскрывает платоновское понимание естественных прав человека.

Справедливость, по Платону, предполагает fiнадлежащую меруfl, то есть определенное равенство. При этом он различает два вида равенства: fiгеометрическое равенствоfl (равенство по достоинству и добродетелям) и fiарифметическое равенствоfl (равенство меры, веса и числа). Указанное различие он поясняет следующим образом: fiДля неравных равное стало бы неравным, если бы не соблюдалась надлежащая мераfl (Законы, 757 а). fiГеометрическое равенствоfl Љ это fiсамое истинное и наилучшее равенствоfl: fiБольшему он уделяет больше, меньшему Љ меньше, каждому даря то, что соразмерно его природеfl (Законы,757,b,c). В духе Пифагора и Гераклита государство Платона предполагает справедливое правление лучших и благородных, а также наличие справедливых законов. Он признает естественно-правовой тезис Сократа о совпадении законного и 10 Ссылки даются по изданию: Платон.

Сочинения. В 3-х томах. М., 1968-1972. 28 —————————————————— справедливого, так как в их основе лежит божественное начало.

Таковым он считает аристократическое устройство государства. При этом данное государственное устройство может быть монархией (при наличии одного правителя) или аристократией (при наличии нескольких правителей). Однако со временем, вследствие деградации идеальной аристократии, появляется частная собственность на землю и жилища, свободные превращаются в рабов.

Постоянные войны и раздоры приводят к скоплению огромных богатств у частных лиц, вследствие чего тимократия сменяется олигархией, когда политическая власть оказывается в руках горстки богачей, а неимущие не имеют никакого доступа к управлению государством.

Подобное состояние порождает и укрепляет ненависть бедняков, что в свою очередь приводит к государственному перевороту и установлению демократической формы правления.

Демократия, по мнению Платона, устанавливается тогда, когда fiбедняки, одержав победу, некоторых из своих противников уничтожат, иных изгонят, а остальных уравняют в гражданских правах и в замещении государственных должностей, что при демократическом строе происходит большей частью по жребиюfl (Государство,557). Слабость демократии он видит в отсутствии должного управления.

Неприемлемым для него является и то, что реализуя принцип равенства демократия уравнивает в правах равных и неравных. Более того, Платон тонко подмечает, что опьяненная свободой fiв неразбавленном видеfl демократия вскоре вырождается в свою противоположность Љ тиранию. Иными словами, чрезмерная или точнее Љ несоразмерная свобода при демократии на деле оборачивается чрезмерным рабством. При этом тиран обычно добивается власти именно как fiставленник народаfl. Поэтому тиранию Платон считает наихудшим видом государственного устройства, где царит беззаконие, произвол, беспредел.

Платон выдвигает и другую модель государственного устройства, где правители также подчиняются законам: fiЯ вижу близкую гибель того государства, где закон не имеет силы и находится под чьей-либо властью. Там же, где закон Љ 29 —————————————————— владыка над правителями, а они Љ его рабы, я усматриваю спасение государства и все блага, какие только могут даровать государствам богиfl (Законы, 715 d). Истинные и справедливые законы Платон рассматривает как fiопределения разумаfl, которые устанавливаются для общего блага всего государства, а не группы лиц, стоящей у власти.

Поэтому в своей деятельности законодатель должен следовать принципу умеренности (меры), чтобы с одной стороны ограничить власть государства, с другой Љ ограничить свободу граждан. По Платону, справедливое и совершенное государство является высшей земной ценностью.

Поэтому именно человек живет во имя государства, а не государство Љ во имя человека. Он подчеркивает верховенство всеобщего (государства) по отношению к индивиду.

Свидетельством этому является, в частности, его программа по созданию общежития свободных граждан на базе ликвидации частной собственности, общности жен и государственного воспитания детей.

Опасность абсолютизации многих аспектов платоновской концепции подметил его знаменитый ученик Аристотель, который сомневался в самой возможности создания такого государства. Кроме того, принцип жесткого подчинения индивидуального всеобщему в реальной жизни приводит к утверждению тирании. Тем не менее политико-правовые концепции Платона оказали существенное влияние на дальнейшее развитие политической мысли, в частности, идеи общей государственной собственности, верховенства закона, трансформации форм правления и другие. В аспекте современной интерпретации прав и свобод человека важное значение приобретает платоновский тезис о необходимости законодательного ограничения как государственной власти, так и свобод граждан.

Величайший философ и политический мыслитель античности Аристотель (384 Љ 322 гг. до н. э.) развил, углубил и скорректировал многие идеи своего учителя Платона, в частности, его учение о двух видах справедливости Љ уравниваю- 30 —————————————————— щей и распределяющей.

Первый вид справедливости заключается в уравнивании того, что составляет предмет обмена и применяется в области гражданско-правовых сделок, возмещения вреда, преступления и наказания.

Второй вид Љ это проявление справедливости при распределении того, что может быть разделено между членами общества (власти, почести и т. д.). Аристотель трактует право как политическую справедливость, которая возможна лишь между свободными и равными членами общества: fi–Искомое нами понятие состоит как в справедливости вообще, так и в политической справедливости (праве). Последнее же имеет место между людьми, принадлежащими к одному общению, и имеет целью самоудовлетворенность их, притом между людьми свободными и равными, равными в смысле или пропорциональности, или числа вообще. Люди, не находящиеся в подобных отношениях, не могут и иметь относительно друг друга политической справедливости (прав), но имеют некоторого рода справедливость, названную так по сходству с предшествующим видом. Те люди имеют права, для которых существует закон, определяющий их отношения, закон же предполагает преступление, суд Љ распределение правды и неправдыfl (Этика,V, § 10) 11 . Политическое право Аристотель делит на естественное и волеустановленное (т. е. позитивное) право. Хотя вся область права изменчива, однако понятия о справедливости и праве изменчивы только в известной степени. Под естественным он понимает то право, которое везде имеет одинаковое значение и не зависит от признания или непризнания его. Оно естественно потому, что политично, соответствует политической природе (сущности) человека. По Аристотелю различные формы политического (государственного) устройства Љ в силу именно своей политичности Љ соответствуют принципу справедливости и идее права, то есть носят правовой характер.

Государство политически 11 Ссылки даются по изданию: Аристотель.

Сочинения. В 4-х томах. Т. 4. М., 1984. 31 —————————————————— организует и объединяет определенную совокупность граждан. Форма государства в значительной мере зависит от содержания понятия fiгражданинfl. Гражданином же он считает того, кто наделен правом участия в законодательной и судебной власти государства.

Вместе с тем, каждая форма государства имеет свое понятие fiгражданинfl, предоставляет своим членам определенную совокупность гражданских прав.

Аристотель различает правильные и неправильные формы государства: fi– Только те формы государственного строя, которые имеют в виду общую пользу, являются, согласно принципу абсолютной справедливости, правильными; те же формы, при которых имеется в виду только личное благо правителей, все ошибочны и представляют отклонения от правильных; они основаны на деспотическом принципе, а государство есть общение свободных людейfl (Политика, III, 4, 7, 1279 а 26). Правильными формами государства он считает монархию, аристократию и политию, а неправильными Љ тиранию, олигархию и демократию. В свою очередь, каждая форма имеет несколько видов. Для Аристотеля наиболее приемлемой является полития Љ смешанная форма олигархии и демократии.

Нарушение принципа политической справедливости, относительного характера равенства (количественное равенство и равенство по достоинству) являются причиной восстаний и государственных переворотов, цель которых Љ достижение равенства.

Принципиальная общность, единство политических и правовых форм, противопоставляемых деспотизму, дало исследователям основание говорить о наличии у Аристотеля правовой концепции государства. Право в целом (и естественное, и волеустановленное) и права индивида, по Аристотелю, носят политический характер и возможны только в государстве, fiпричем для (граждан) свободнорожденных и равных пропорционально или арифметическиfl (Этика 10, 25). При господском (неполитическом) типе власти и отношений как право вообще, так и права 32 —————————————————— индивидов невозможны. В этих неполитических условиях и отношениях о праве можно говорить лишь условно. В известном положении Аристотеля о том, что fiчеловек по природе своей Љ существо политическоеfl, под политической природой человека понимается не актуальная данность, а внутренняя потенция, реализованная к тому же лишь у эллинов в полисной организации, но неосуществленная пока у fiварваровfl, живущих в условиях деспотизма и рабства. flВарвар и раб по природе своей понятия тождественныеfl. Поэтому неэллины, то есть варвары не способны к государственной (политической и правовой) жизни. Таким образом, естественные права человека, по Аристотелю, реально существуют лишь в виде прав политического субъекта, то есть гражданина полиса 12 . По мнению Аристотеля, так как государство является высшей формой организации людей, общения, в которой все другие формы человеческого общения достигают своего завершения, то fiгосударство, по своей природе, предшествует индивидуfl. Согласно Аристотелю, институт рабства является естественной формой организации как семьи, так и общества в целом.

Естественность рабства обусловлена тем, что люди по природе (по естеству) своей неравны, ибо некоторые люди предназначены господствовать, властвовать, другие Љ подчиняться. Он полагает, что fiодни люди по своей природе Љ свободны, другие Љ рабы, и этим последним быть рабами и полезно, и справедливоfl. Рабство же fiпо законуfl считается справедливым только в той мере, в какой оно соответствует fiрабству по природеfl. Аристотель считает неправомерным утверждение, что fiчеловек, недостойный быть рабом, все-таки должен стать таковымfl. Отношения господина и раба (как и семейные отношения) находятся, по мнению Аристотеля, вне сферы политических и правовых отношений, ибо не являются отношениями свободных и равных людей.

Обязанность раба Љ 12 См.: Нерсесянц В. С. Права человека в истории... С. 46. 33 —————————————————— заниматься физическим трудом, ибо он не обладает способностью мыслить и чувством ответственности, не в состоянии воспитывать в себе чувство меры, самоограничение, справедливость и другие добродетели. Он может лишь исполнять волю другого.

Таковыми являются все варвары, а греки не являются таковыми вовсе.

Следовательно быть рабом Љ это удел варваров, но отнюдь не греков.

Согласно Аристотелю, общество свободных людей состоит из трех основных слоев граждан Љ очень богатого, среднего и бедного. В смысле их отношения к власти идеальным является господство среднего слоя, что является необходимым условием устойчивости и расцвета государства.

Задача государства Љ обеспечить равноправие всех граждан, что наиболее присуще представителям fiсреднего слояfl. Дело в том, что огромные богатства, как правило, приобретаются fiпротивоестественнымfl путем (например, ростовщичеством), что противоречит fiразуму человека и государственному устройству и нарушает стабильность в обществеfl. Богатство не должно стать самоцелью, необходимо ограничиться достаточными для жизни благами. Одной из основных функций государства Аристотель считает обеспечение безопасности граждан и регулирование общественных отношений, обустройство общественной (гражданской) жизни посредством законов, пресечение сверхобогащения граждан и чрезмерного усиления политической власти, удержание в повиновении рабов и т. д.

Главной же целью государства является обеспечение добродетельной, следовательно, счастливой жизни для большинства граждан. В отличие от Платона, Аристотель полагает, что в государстве земля должна делиться на две части: одна часть должна находиться в общегосударственном пользовании, другая Љ в частном владении граждан. При этом всем рабам в виде награды за тяжелый физический труд гарантируется в будущем свобода. Рабы, как и лишенные имущества свободные, в политическом отношении одинаково бесправны, не обладают граж- 34 —————————————————— данскими правами. Иначе говоря, обладание гражданскими (политическими) правами обусловлено имущественным цензом. Все граждане государства обязаны принимать активное участие в государственных делах.

Гражданину пристойно вести или активную политическую (практическую), или активную познавательную (теоретическую) жизнь. В некотором смысле Аристотель идеализирует Афинское государство периода Перикла.

Справедливое общество, государство предполагает воспитание и формирование соответствующих граждан. В свою очередь, эта задача выполнима лишь в справедливом обществе, государстве. С одной стороны, реальная справедливость, хорошие законы и их реализация совершенствуют людей и способствуют развитию возвышенных наклонностей, с другой Љ государство требует от граждан практического проявления добродетелей. Это является необходимым условием благоденствия страны и общества.

Аристотель, как было отмечено, критикует ряд положений Платона. Он возражает против абсолютизации принципа единства государства (и единомыслия граждан), полагая что чрезмерное единство разрушает саму суть, природу государства, которое должно быть менее едино, чем семья, а тем более Љ отдельное лицо.

Государство предполагает существование различий и разнообразия. Он выступает особенно против общности жен и детей, которая не может привести к единомыслию. Кроме того, мыслитель убежден, что каждый отдельный человек гораздо меньше заботится об общем достоянии, чем о собственном. У человека два главных естественных побуждения: собственность и привязанности, которые игнорируются Платоном.

Общность имущества также ведет к беспрерывным ссорам вследствие неравного распределения. Между владельцами общих имуществ гораздо чаще возникают тяжбы, чем между частными собственниками.

Чувство собственности является источником наслаждений.

Собственность одновременно дает возможность делать добро другим. 35 —————————————————— В эпоху эллинизма (с конца IV в. до н. э.) вследствие распада полисной организации проблема отдельного человека становится основным объектом философской и политикоправовой рефлексии.

Именно в этот период получают широкое распространение представления о государстве и праве как договоре об общеполезном, цель которого Љ обеспечение индивидуальной свободы человека и взаимной безопасности людей. Эти представления отчетливо выражены в концепции Эпикура (341 Љ 270 гг. до н. э.), согласно которой свобода человека Љ это его ответственность за разумный выбор своего образа жизни, своих поступков, ответственность за себя.

Человеческая свобода находится вне сферы действия необходимости, поскольку понятие необходимости означает наличие независимых от людей и по отношению к ним объективно существующих законов. Кроме того, так как fiнеобходимость не подлежит ответственностиfl, поэтому теряет смысл сам принцип свободы выбора.

Свободу вообще, в том числе свободу выбора, Эпикур связывает со свободой воли человека.

Человеку изначально дана лишь возможность, то есть свобода выбора (в смысле необусловленности естественной необходимостью). В философском же контексте свобода рассматривается как отклонение (или уклонение) от необходимости, как проявление случайности.

Свобода обретается тогда, когда мы уясняем, что именно зависит от нас и не подчиняется никому другому.

Обуздание страстей и желаний посредством разума и довольство немногим является характерной особенностью истинно свободного человека.

Свобода является необходимым условием достижения счастья Љ высшей цели человеческого существования. При этом под свободой Эпикур понимает внутреннюю свободу человеческого индивида.

Главная цель любого государства Љ обеспечение безопасности каждого человека, разработка и реализация механизма по преодолению взаимного страха. В рамках политической организации человеческого сообщества взаимная безопасность людей достигается в определенной мере fiблагодаря 36 —————————————————— некоторой силеfl. Настоящая же безопасность достигается уединенной жизнью, удалением от толпы.

Подобное понимание безопасности и смысла свободы в политическом сообществе связано с эпикуровской трактовкой государства и права как договора людей, цель которого обеспечить общую для всех пользу и их взаимную безопасность.

Соблюдение такого договора Эпикур называет справедливостью.

Договор Љ изобретение людей и действует лишь в рамках человеческого сообщества. В отношении же животных, которые не могут заключить договор, как и тех народов, которые не могут или же не хотят заключить договор, нельзя говорить ни о справедливости, ни о несправедливости.

Справедливость присуща только природе человека, как субъекта политического общения: fiСправедливость, происходящая от природы, есть договор о полезном Љ с целью не вредить друг другу и не терпеть вредаfl (Материалисты, с. 217). Договорный характер государства и права не дан от природы как естественная необходимость. И государство, и право есть результат сугубо человеческих установлений, соглашений. По Эпикуру, справедливость не есть также нечто самодовлеющее, извечное. Она есть договор, который заключается в процессе сношений между людьми и действует лишь в тех местах, где он был заключен. Из сказанного следует, что принцип и критерий справедливости (договора) распространяется лишь на участников договора (как людей, так и народов) и действует в определенном пространстве.

Содержание понятия справедливости изменчиво и зависит от многих обстоятельств, однако неизменным остается сам принцип справедливости. В обществе справедливость утверждается в виде права и законов на основе их взаимной обусловленности. По Эпикуру справедливость Љ в аспекте ее соотношения с законом Љ есть естественное право с изменяющимся содержанием. В этом соотношении движущим началом и одновременно источником изменчивых fiестественных представлений о справедливостиfl являются изменяющиеся практические потребности. Здесь справедливость (естественное право с из- 37 —————————————————— меняющимся содержанием) выступает как критерий соответствия закона изменяющимся потребностям людей и вместе с тем их изменяющимся естественным представлениям о справедливости.

Определенный интерес представляет эпикуровская трактовка справедливого закона. По его мнению, законы, соответствующие справедливости, являются средством ограждения и защиты fiмудрыхfl от fiтолпыfl, как публичная гарантия свободы, безопасности и автономии индивида. fiЗаконы изданы ради мудрых, Љ не для того, чтобы они не делали зла, а для того, чтобы им не делали злаfl (Материалисты, с. 235). Здесь проявляется радикальный индивидуализм мыслителя. Одним из способов утверждения справедливости в обществе Эпикур считал уход от активной общественно-политической жизни.

Самоуглубление, замкнутость в себе является ярким проявлением присущего эллинистической эпохе индивидуализма. В связи с этим поборник активной политической жизни Плутарх (II в.) отмечает, что если эпикурейцы и пишут о государстве, то только с одной целью Љ чтобы мы не занимались общественными делами.

Эпикуровская договорная трактовка государства и права подразумевает равенство, свободу и независимость людей Љ членов договорного общения и по существу является исторически первой философско-правовой концепцией либерализма и правового индивидуализма.

Данная концепция была возрождена и развита в эпоху Нового времени и легла в основу целого направления политико-правовой мысли.

Определенный интерес представляют также представления Древней (греческой) стоической школы, основоположником которой был Зенон из Китиона (336 Љ 264 гг. до н. э.). Стоическим идеалом была атараксия (безмятежное спокойствие) или в крайнем случае Љ безразличное терпение (анатея). В стоическом понимании мудрец Љ это осуществленный разум, счастье которого заключается в том, что он не желает никакого счастья. 38 —————————————————— Согласно стоикам, и в отличие от эпикурейцев, общество возникает естественным путем, а не благодаря конвенции (договору). Основу гражданского общежития, по мнению стоиков, составляет естественное, внутренне присущее людям тяготение друг к другу. То есть государство рассматривается как естественное объединение людей, а не искусственное, условное, договорное образование.

Общественные отношения формируются благодаря расширению границ сношений между людьми, человеческого общения (семья, род, государство, человечество). Внедренный в природу высший божественный разум, становится законом человеческой жизни.

Следовательно, нельзя делать то, что противоречит всеобщему закону.

Основной принцип стоической этики Љ жить в согласии с природой. Это, в свою очередь, означает: жить согласно разуму, естественному (или всеобщему) закону мироздания, вести добродетельную жизнь.

Согласно стоикам, все люди Љ независимо от пола, социального статуса и этнической принадлежности Љ равны по природе, все одинаково наделены разумом, все люди являются членами единого тела или братьями, так как все они в качестве отца имеют единого Бога. По свидетельству Плутарха, fi– главное в форме правления, которую описал Зенон, положивший начало школе стоиков, состоит не в том, что мы обитаем в городах и областях и отличаемся своими особыми законами и правами, а в том, что мы рассматриваем всех людей как своих сограждан, что жизнь одна подобно тому, как мироздание одно. Это как бы стадо, которое пасется на общих пастбищах согласно общему законуfl (Антол., т.1, ч.2, с.503). Исходя из этих доводов, стоики разработали свою космополитическую концепцию, согласно которой все люди, Љ как по своей природе, так и по закону мироздания, Љ являются гражданами единого мирового государства, что человек является гражданином вселенной.

Учение стоиков акцентировало значение внутреннего мира человека, удаляя от внешнего мира, общества и полити- 39 —————————————————— ки.

Единственная опора человека, по их мнению, заключена в самом человеке.

Стоическая концепция выражала идею индивидуализма и космополитизма. Для дальнейшего осмысления и углубления представлений о правах и свободах человека (как и о праве в целом) важную роль сыграла стоическая концепция разграничения двух уровней права и закона.

Первый Љ это уровень естественного, необходимого, космического, божественного, универсального, вечного права и закона, второй Љ уровень его fiотраженияfl в конкретных государственных образованиях и устанавливаемых людьми законах, правовых нормах.

Последние не обладают признаком универсальности и вечности, они Љ изменчивы, fiприземленыfl к конкретной стране, распространяются на конкретное человеческое сообщество и в этом смысле носят случайный характер. То есть речь идет о концептуальном и функциональном разграничении сфер естественного и позитивного права.

Стоическая концепция включала момент как долженствования, так и целеполагания. В правовой плоскости это означает, что естественное право является не только основой для создания, установления человеческого (позитивного) права, но и целью, к осуществлению которой должно стремиться позитивное право. 1.2. Права и свободы человека в Древнем Риме Естественноправовые идеи древнегреческих мыслителей о свободе и равенстве всех людей были развиты в Древнем Риме. Так, положения греческих стоиков (Зенона, Хрисиппа и др.) о мировом естественном законе (fiобщем законеfl для всех людей и народов) были использованы римскими стоиками (Сенекой, Эпиктетом, Марком Аврелием) для обоснования универсальной концепции естественного права и космополитических идей, согласно которым все люди (по приро- 40 —————————————————— де и по законам мироздания) Љ граждане единого мирового государства и что человек Љ гражданин вселенной.

Конкретно-юридические аспекты прав и свобод человека были разработаны римскими юристами.

Знаменитый политический деятель и оратор Цицерон (106Љ43 гг. до н. э.) также считал основой права справедливость, которую интерпретировал как вечное, неизменное свойство природы Љ сущностную характеристику космоса и человека. Под fiприродойfl как источником справедливости и права (естественного права) он понимал сущность космического и человеческого бытия 13 . Цицерон определяет естественное право следующим образом: fiИстинный закон Љ это разумное положение, соответствующее природе, распространяющееся на всех людей, постоянное, вечное, которое призывает к исполнению долга, приказывая, запрещая– Предлагать полную или частичную отмену такого закона Љ кощунство; сколько-нибудь ограничить его действие не дозволено; отменить его полностью невозможно, и мы ни постановлением сената, ни постановлением народа освободиться от этого закона не можемfl. Этот fiистинный законfl Љ один и тот же везде и всегда, и fiна все народы в любое время будет распространяться один извечный и неизменный закон, причем будет один общий как бы наставник и повелитель всех людей Љ бог, создатель, судья, автор законаfl (О государстве, III, XXII, 33) 14 . Всякий, кто, презрев человеческую природу, своевольно не покоряется данному закону, неминуемо понесет величайшую (божью) кару, если даже ему удастся избежать обычного людского наказания. Суть этой справедливости в плане прав человека заключается в том, что fiона воздает каждому свое и сохраняет равенство между нимиfl (О государстве, III, VII, 10). При этом 13 См.: Нерсесянц В. С. Права человека в истории– С.50. 14 Ссылки даются по изданию: Цицерон.

Диалоги о государстве, о законах. М., 1966. 41 —————————————————— имеется в виду именно правовое (формальное) равенство людей, а не уравнивание их имущественного положения (фактическое равенство). Нарушение неприкосновенности частной и государственной собственности Цицерон расценивал как осквернение и нарушение справедливости и права.

Естественное право (высший закон), согласно Цицерону, возникло fiраньше, чем какой бы то ни было писаный закон, вернее, раньше, чем какое-либо государство вообще было основаноfl (О Законах, II, 19). Само государство как fiобщий правопорядокfl Љ это естественное право самих людей (граждан государства). По Цицерону, право обусловлено природой, а не устанавливается человеком; ибо fiесли бы права устанавливались повелениями народов, решениями первенствующих людей, приговорами судей, то существовало бы право разбойничать, право прелюбодействовать, право предъявлять подложные завещания,Љ если бы права эти могли получать одобрение голосованием или решением толпыfl (О Законах,I, 43). Устанавливаемый людьми закон не должен нарушать порядок в природе и стремиться создавать право из неправа или благо из зла.

Соответствие или несоответствие человеческих законов природе (и естественному праву) является критерием и мерилом их справедливости или несправедливости.

Несправедливые законы, как и другие fiпагубные постановления народовfl, по мнению Цицерона, fiзаслуживают названия закона не больше, чем решения, с общего согласия принятые разбойникамиfl (О Законах, II, 13). Цицерон подчеркивал всю важность политической и правовой активности граждан, полагая, что fiпри защите сво боды граждан нет частных лицfl (О государстве, II, XXV, 46). Согласно Сенеке (4 г. до н. э. Љ 65 г. н. э.) существуют два государства. Одно Љ это вселенная Љ естественное государство со своим естественным правом (правом, законами природы), существующее по необходимости и не ограничен- 42 —————————————————— ное fiтем или иным уголком землиfl. fiДругое Љ это то, к которому нас приписала случайность. Это второе может быть афинским или карфагенским–fl. Членами первого государства являются боги и все люди, второго Љ ограниченное количество людей.

Первое государство необходимо, естественно, универсально, в нем действуют универсальные законы, касающиеся всего человечества, второе Љ случайно, изменчиво, ограничено определенным пространством, а действующие законы изменчивы и касаются определенной группы людей (Антол.,т.1,ч.1,с.507). Сенека отождествляет божественный по сути fiзакон судьбыfl и закон природы, которому подчиняются все человеческие установления, в том числе государство и право.

Человек не в состоянии изменить ход fiмировых отношенийfl. Он может лишь fiотдаться воле законов природыfl, ибо fiзакон судьбы совершает свое право– ничья мольба его не трогает–fl(Антол.,т.1,ч.1,с.506). Сенека следует основному стоическому принципу: fiЖиви согласно с природой вещейfl. fiНе уклоняться от нее,Љ продолжает он,Љ руководствоваться ее законами, брать с нее пример, Љ в этом и заключается мудростьfl (Антол.,т.1,ч.1, с.510). Природа является главным воспитателем человека, направляя его к добру, хорошему. Кроме того, человек является подобием вселенной (микрокосмом). В плоскости права и законотворчества это означает, что позитивное право должно следовать праву естественному. Иными словами, создаваемые людьми законы должны опираться на универсальные принципы естественного права или законы природы.

Согласно концепции Сенеки рабство не имеет оправдания, поскольку оно противоречит всеобщему закону и мировому сообществу равноправных людей. Кроме того, рабство не распространяется на всю личность, ибо fiтолько тело подчинено и принадлежит господину, дух же сам себе господинfl. Отсюда Сенека делает весьма важное заключение: fiРаб есть человек, равный по натуре другим людям; в душе раба заложены те же начала гордости, чести, мужества, великодушия, 43 —————————————————— какие дарованы и другим человеческим существам, каково бы ни было их общественное положениеfl (Антол., т.1, ч.1, с.508). Душа человека принадлежит божественному миру, или что то же самое Љ естественному, необходимому государству. Она обладает космической сущностью.

Именно это положение является философским обоснованием космополитизма Сенеки.

Поэтому не следует всей душой связываться с какимлибо местом, а нужно жить убеждением, что моя родина Љ весь мир. Таким образом, исходя из естественного права как всеобщего, общеобязательного для всех людей мирового закона, Сенека последовательно защищал идею духовной свободы, независимости и равенства всех людей. Стоик Эпиктет (ок. 50 Љ ок. 130 гг.) развивал подобные идеи. По его мнению каждый человек должен исполнять ту роль, которая ниспослана ему судьбой и предназначена мировым законом.

Исходя из этого он формулирует свой основополагающий принцип: fiЧего не желаешь себе, не желай и другимfl (Антол.,т.1,ч.1,с.519). Руководствуясь данным принципом, он резко критикует рабство как порочное общественное явление, противоречащее естественному праву.

Римский император Марк Аврелий (161 Љ 180 гг.) придерживался концепции государства fiс равным для всех законом, управляемого согласно равенству и равноправию всехfl, и царства, fiпревыше всего чтущего свободу подданыхfl (Антол.,т.1,ч.1,с.519). Согласно философу-императору, все люди являются разумными. fiЕсли так, то и разум, повелевающий, что делать и чего не делать, тоже будет общим; если так, то и закон общий; если так, то мы граждане.

Следовательно, мы причастны какому-нибудь гражданскому устройству, а мир подобен Граду. Ибо кто мог бы указать на какоенибудь другое общее устройство, которому был бы причастен весь род человеческий? Отсюда-то, из этого Града, и духовное начало в нас, и разумное, и законfl (Антол.,т.1,ч.1,с.520). 44 —————————————————— Таким образом, благодаря изысканиям стоиков естественно-правовая идея свободы и равенства всех людей была распространена на весь род человеческий как граждан единого космополитического государства. Для дальнейшего развития, осмысления и углубления представлений о праве вообще, и правах и свободах людей в частности, существенную роль сыграла стоическая концепция о разграничении двух уровней права и закона.

Первый Љ это уровень естественного, необходимого, божественного, космического, вечного права и универсальных законов, второй Љ уровень fiотраженногоfl права и законов, установленных людьми, которые позитивны, случайны, изменчивы, связаны с конкретным государством и распространяются на определенное человеческое сообщество. То есть речь идет о концептуальной и функциональной демаркации сфер естественного и позитивного права, о приоритете естественного права по отношению к позитивному.

Философско-теоретическим обоснованием данной фундаментальной концептуальной идеи является выдвинутый еще Демокритом тезис о человеке как микрокосме (отражающем основные атрибуты макрокосма) в сочетании с основным принципом стоицизма: fiЖиви в согласии с природой вещейfl. Основной принцип стоицизма включал момент не только долженствования, но и целеполагания. В правовой плоскости это означало, что естественное право является не только основой, исходным пунктом человеческого (позитивного) права, но одновременно и целью, к которой должна стремиться конкретно-правовая деятельность человека, человеческого сообщества, государства.

Существенный вклад в углубление и развитие конкретно-юридических представлений и норм о правах человека внесли римские юристы, которые разработали положения о субъекте права, о правовых статусах людей, о свободе людей по естественному праву, о делении права на частное и публичное, о справедливом и несправедливом праве и т. д. Они развили и углубили юридический аспект прав людей в кон- 45 —————————————————— тексте систематического учения о праве и государстве, представления о различении естественного и позитивного права, правовом характере взаимоотношений между индивидом и государством, соотношении права личности и компетенции органа власти, государственно-правовых средствах и способах защиты прав индивидов и т. д.

Подразделяя право на публичное и частное, Ульпиан (IIЉIII вв.) отмечал, что публичное право fiотносится к положению Римского государстваfl, а частное право fiотносится к пользе отдельных лицfl. Частное право, в свою очередь, включало: естественное право (jus naturae, jus naturale), право народов (jus gentium) и цивильное право (jus civile). По его мнению, fiчастное право делится на три части, ибо оно составляется или из естественных предписаний, или (из предписаний) народов, или (из предписаний) цивильныхfl 15 . Иными словами, частное право подразделяется на естественное право, обычное право и позитивное право. По определению Ульпиана fiестественное право Љ это то, которому природа научила все живое: ибо это право присуще не только человеческому роду, но и всем животнымfl. К институтам естественного права он относит, например, брак и воспитание в семье, ибо fiи животные, даже дикие, обладают опытом в этом правеfl (Диг., с.102). Под правом народов римские юристы понимали право, которым fiпользуются народы человечестваfl. В отличие от естественного права, оно присуще только людям и распространяется на межчеловеческие отношения.

Однако из этого не следует, что римские юристы рассматривали право народов как часть естественного права. Под цивильным правом понималось собственно римское право. Оно, с одной стороны, не отделяется fiвсецело от естественного права или от права народовfl, с другой Љ fiне во всем придерживается егоfl. Ибо fiесли мы добавляем что-либо к общему праву или сокращаем из него, то мы создаем наше собственное право, то есть цивильноеfl (Диг., с.103). Следова- 15 Перетерский И. С. Дигесты Юстиниана. М., 1956. С. 101-102. 46 —————————————————— тельно, цивильное право базируется на естественном праве и праве народов, исходит из них, но не сводится к ним. Оно проецирует на конкретную действительность, в данном случае на римское общество, общие принципы естественного права и права народов.

Подобной концепции придерживался и другой римский юрист Љ Гай (II в.): fiВсе народы, управляемые законами и обычаями, пользуются частью своим собственным правом, частью правом, общим для всех людей. Ибо то право, которое каждый народ установил для себя, является собственным правом государства и называется цивильным правом, как бы собственным правом самого государства; то же право, которое естественный разум установил между всеми людьми, соблюдается у всех одинаково и называется правом народов, как бы тем правом, которым пользуются все народыfl (Диг., с.103). По мнению римских юристов, в частности Ульпиана, естественное право воплощает требования справедливости и выражает основополагающую идею, согласно которой право вообще справедливо в своей сущности. Более того, именно fiпо естественному праву все рождаются свободнымиfl. Античное позитивное право не всех признавало правомочным человеком. Так, по Ульпиану, fiхотя все мы носим единое наименование fiлюдиfl, но согласно праву народов, возникло три категории: свободные, и в противоположность им рабы, и третья категорияЉотпущенные на волю, то есть те, кто перестали быть рабамиfl. Следовательно, именно по естественному праву раб признается свободным Љ человеком. С другой стороны, институт рабства является порождением общества.

Отсюда и идея естественного равенства как основа прошлых и современных представлений о естественных правах и свободах любого человека. По действовавшему афинскому и римскому праву (позитивному праву) раб был объектом, а не субъектом права. Раб по своему правовому положению был fiвещьюfl, fiговорящим орудиемfl, объектом собственности. 47 —————————————————— Рассмотрение права как справедливости и добра обычно связывают с именем знаменитого юриста I в.

Цельса. Ульпиан отмечает, что право восходит к справедливости (justitia),как это определяет Цельс: jus est ars boni et aequi (fiправо есть искусство добра и эквивалентаfl). Противоположность между справедливым и несправедливым правом в римской юриспруденции выражалось путем противопоставления эквивалентного (равного) права неэквивалентному (неравному) праву. В любом праве правовой эквивалент означает равную справедливость или справедливое равенство. Идея такого правопонимания содержится в определении Ульпианом понятия справедливости: fiСправедливость есть неизменная и постоянная воля предоставлять каждому его право.

Предписания права суть следующие: жить честно, не чинить вред другому, каждому воздавать то, что ему принадлежит.

Справедливость есть познание божественных и человеческих дел, наука о справедливом и несправедливомfl. В этом определении исследователи усматривают выражение основного принципа права вообще Љ принципа равенства, который предполагает и выражает равную справедливость и справедливое равенство для всех людей Љ субъектов права. Как отмечает В.С.Нерсесянц, fiОпираясь на источники действующего права, римские юристы в своей трактовке прав индивидов интерпретировали сложившиеся правовые нормы в духе их соответствия требованиям справедливости (aequitas) и в случае коллизий зачастую изменяли старую норму с учетом новых представлений о справедливости и справедливом праве (aequum jus). Такая правозащитная и правообразующая деятельность римских юристов обеспечивала взаимосвязь различных источников права и содействовала сочетанию стабильности и гибкости в развитии и обновлении юридической конструкции прав индивида как основного субъекта праваfl 16 . Aequitas играла роль руководящей идеи (принципа) в интерпретации норм позитивного права и прав 16 Нерсесянц В. С. Права человека в истории... С.55. 48 —————————————————— индивида в особенности. Тем самым fiотвлеченное представление о естественно-правовой справедливости было трансформировано в принцип самого позитивного права и стало основным критерием подлинного праваfl. И далее: fiТрактовка справедливости как необходимого свойства самого права и конституирующего момента его понятия означала, что все нормы, противоречащие требованиям принципа естественноправовой справедливости, не имеют юридической силыfl 17 . Важное значение для развития концепций прав и свобод человека имело разработанное римскими юристами правовое понимание государства, правовое определение полномочий и обязанностей должностных лиц и учреждений.

Согласно этой концепции, государство в его отношениях с индивидом стоит не вне или над правопорядком, а является его составной частью.

Основанием и критерием справедливости в отношениях между индивидом и государством является право (правовая справедливость и справедливое право), а не государство.

Следовательно, государство должно относиться к индивидам не по собственным (внеправовым) правилам, а как правопослушный субъект в соответствии с общими для всех требованиями права. Таким образом, на государство также распространялись нормы и принципы, вытекающие из единого понятия права, интерпретирующие взаимосвязь государства и личности как правоотношения. 17 Там же. С. 56. 49 —————————————————— Глава вторая ПРАВА ЧЕЛОВЕКА В ЭПОХУ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ 2.1 Права и свободы человека в западноевропейском средневековье Идеи естественноправового равенства и свободы людей получили новое осмысление и развитие в христианской политико-правовой мысли.

Христианство возникло и развивалось как религия и идеология свободы и равенства и сыграло важную роль в дальнейшем углублении и расширении трактовки универсализации прав человека и его свобод.

Христианская религия утверждала принцип равенства всех людей как fiдетей Божьихfl, ибо fiнет ни Еллина, ни Иудея, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христосfl (Колос,3,11). Принцип всеобщего равенства сочетается в христианстве со всеобщей свободой: fiЗакон Христов есть закон совершенный, закон свободы, ибо дан не рабам, но детям Божиим, которые побуждаются исполнять его не рабским страхом, но живущею в них любовью Христовойfl (Иак,1,25). Христианство закрепило fiзолотое правилоfl справедливого поведения человека: fiИтак, во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророкиfl (Мф.,1,12). Для адекватного понимания прав человека, равенства, принципа соразмерности важное значение имеет и следующий пассаж: fiНе судите, да и не судимы будете. Ибо каким судом судите, таким будете судимы; и какою мерою мерите, такою и вам будут меритьfl (Мф.,7,1-2). 50 —————————————————— Приведенные выдержки касаются правила (или закона) и нормативной регуляции, которые предполагают общую и равную для всех людей норму поведения и оценку 1 . Однако они не содержат нормативной конкретизации принципа правового равенства, ибо формулировки С. Писания имеют синкретичный (или синтетический) характер.

Средневековая политико-правовая мысль проделала колоссальную аналитическую и синтетическую работу по обобщению античных концепций и библейских принципов. В результате этого появились довольно интересные политико-правовые концепции, в том числе в области прав и свобод человека.

Аврелий Августин (Блаженный) (354 Љ 430) Љ выдающийся идеолог христианской церкви и представитель классической патристики.

Основополагающей идеей, пронизывающей мировоззрение Августина, в том числе политико-правовое, является идея греховности человека.

Поэтому его политико-правовое учение тесно связано с концепцией истории человечества, согласно которой все социальные, государственные и правовые отношения и установления являются следствием греховности человека.

Греховность государственно-правовой жизни проявляется, в частности, в господстве fiчеловека над человекомfl, которое рассматривается как fiестественный порядокfl. В отличие от античной концепции происхождения рабства fiпо праву войныflили fiпо законуfl, христианский мыслитель причиной возникновения института рабства, социального и политического неравенства считает грехопадение Адама. И в этом смысле неравенство имеет естественную природу. По Августину, несмотря на все многообразие и различие народов, живущих по своим законам и обычаям, всегда существовало fiдва рода человеческого общенияfl Љ fiдва градаfl (государства). Августин усматривал два противоположных 1 Подробнее см.: Папаян Р. Христианские корни современного права. М., 2002. 51 —————————————————— вида человеческой общности: fiземное государствоfl, основанное на любви к себе, fiдоведенной до презрения к Богуfl, и небесное Љ духовную общность, которая основана на любви к Богу, fiдоведенной до презрения к себеfl. В учении Августина о fiдвух градахfl заметно также влияние античных концепций: платоновской Љ о правильной (идеальной) и извращенной (существующей) формах государственного устройства; стоической Љ о двух полисах Љ государствах (конкретном и космическом). Преходящему порядку земного мира Августин противопоставляет вечный божественный порядок и его земной образ Љ общину fiизбранныхfl. Земной порядок продлится до второго пришествия Христа, когда установится fiцарство небесноеfl. Но пока fiнебесный град– призывает граждан из всех народов и набирает странствующее общество во всех языках, не придавая значения тому, что есть различного в правах, законах и учреждениях, которыми мир земной устанавливается или поддерживается; ничего из последнего не отменяя и не разрушая, а, напротив, сохраняя и соблюдая все, что хотя у разных народов и различно, но направляется к одной и той же цели земного мира, если только не препятствует религии – fl (О граде божием, XIX, 17) 2 . Подобно Платону, Августин различает идеальное общество и реальное общество. Под обществом вообще он понимает fiлюдей, собранных вместеfl. Общественное состояние естественно для человека, ибо он Љ существо общительное, социальное.

Однако общение как основа реального общества постоянно находится под угрозой. Это касается всех трех видов земного сообщества: семьи, гражданского общества (города) и государства, ибо раздираемые враждой, они все имеют тенденцию к дезинтеграции.

Идеалом любого сообщества является мир, но в земных сообществах мир может сохраняться недолго, а прочный мир невозможен вовсе. В идеальном, 2 Ссылки даются по изданиям: Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 2. М., 1969. Блаженный Августин.

Творения. Т. 1. С.-Петербург Љ Киев, 1998. 52 —————————————————— совершенном же обществе (обществе святых и ангелов) царит полное единство и вечный мир.

Причину существующего в мире зла Агустин усматривает в свободной воле человека, которая существенно ослабела вследствие грехопадения Адама, и грех стал наследственным. В свободе воли заключен источник и добра и зла: она изначально содержит возможность и нравственного упадка, и нравственного возрождения.

Поэтому грехопадение было не необходимым, а только возможным.

Действительным же оно стало вследствие свободного волеизъявления. В аспекте прав и свобод человека важное значение имеет августиновское различение понятий fiсвободаfl (libertas) и fiсвободная воляfl (liberum arbitrium). Августин не видел противоречия между принципом божественного предопределения и человеческой свободой. Это объясняется тем, что под свободой он понимает не объективную независимость действия, а скорее субъективное переживание независимости, свободы.

Свобода воли относится к сущности человека и означает его способность ориентировать волю на выбор между влекущими его объектами. Это есть свобода выбора, которая неотчуждаема от воли. Хотя Бог знает, что именно человеческая воля выберет, из этого, по мнению Августина, вовсе не следует, что воля не выбирает. Так, если кто-то знает, что! я выберу, то этим не исключается сам акт моего выбора и тем более субъективное переживание этого акта как свободного. Под свободой Августин понимает возможность для свободной воли выбрать наилучшее, что не противоречит божественной благодати.

Последняя исправляет извращенную человеческую волю, которая держит человека в состоянии несвободы, привязанности к низменным вещам.

Благодать лишь способствует реализации способности следовать лучшему, которая всегда сохраняется у человека.

Поэтому благодать, ведущая избранных к спасению даже против их воли, ничуть не ущемляет их свободы, но, напротив, увеличивает ее. Он различает волю (voluntas) Љ способность принятия решений, т. е. выбора, и способность реализовать принятое 53 —————————————————— решение, т. е. сам выбор (potestas). Ослабленная, но устремленная к Богу воля человека вылечивается с помощью божьей благодати, которая ниспосылается лишь некоторым избранным с целью обращения их разума к истинному порядку мира, а устремленная к себе или подчиненная низшим существам, обременяет себя преходящим и лишена такой возможности. Так, стремление раба к свободе само по себе не противоречит божественному закону, но на деле душа слабовольного человека является извращенной, т. е. греховной.

Всякий же грех есть нарушение божественных и человеческих законов.

Следовательно стремление раба к свободе на самом деле противозаконно.

Августиновская концепция обусловленности мирового зла свободной волей человека снимала ответственность с Бога, fiоправдывалаfl Его (теодицея) и всю ответственность за существующее зло возлагала на людей.

Согласно Августину, существуют различные формы человеческой общности: семья, государство, человеческое общество и универсальная общность людей и богов, которые являются естественными, то есть предопределенными, предустановленными свыше. Ибо природа людей, повинующаяся предустановленному порядку, естественным образом побуждает людей к объединению в рамках этого порядка. Это необходимо для установления общечеловеческого мира и обеспечения безопасности людей и упомянутых форм общности. Любая форма человеческой обшности должна основываться на праве как воплощении справедливости.

Истинной же справедливостью является единый христианский Бог, божественный закон.

Исходя из этого Августин называет тираном не только несправедливого правителя, но и несправедливый народ. А государство, в котором игнорируется и нарушается право (воплощение справедливости), подвержено гибели. Если же в государстве обеспечивается справедливость и уважение к религии (христианской), то все формы правления, государственного устройства являются приемлемыми.

Придерживаясь идеи верховенства церкви над государством, Августин вместе с тем утверждает, что церковь на деле 54 —————————————————— часто оказывается пленницей несовершенных государственных (человеческих) законов, заложницей государственной власти. Он считает, что независимо от существующих отношений между церковью и государством государство должно всячески помогать церкви, особенно в ее борьбе против еретиков.

Основополагающий правовой принцип Августина Љ идея об универсальном и вечном божественном (естественном) законе, действующем во всем мироздании и в сфере человеческих отношений. В духе стоицизма он считает fiестественный законfl основой нравственности и его всеобщность противопоставляет многообразию форм его проявления у различных народов.

Несмотря на все многоообразие существующих законодательств, они являются справедливыми лишь тогда, когда соответствуют естественному (божественному) закону справедливости.

Моральный закон Љ суть вечные истины божественного разума в их нормативном значении. В человеческом разуме имеется fiзапечатленное понятиеfl этого закона, благодаря чему все люди способны правильно судить о справедливости и добродетели. В добродетельном человеке нравственный закон достигает не только разума, но и сердца.

Августин именует это совестью Љ внутренним моральным законом, записанным Богом в человеческом сердце.

Следование естественным, божественным и человеческим законам Љ необходимое условие человеческой жизни. И хотя люди часто нарушают их, однако не в состоянии изменить или нарушить действие вечного закона.

Вечный закон как выражение божественного разума и воли определяет естественный порядок мира, а посему Љ и естественное право: Не кто иной, а именно Бог flвписал в сердца людей естественное правоfl. Августин следует Цицерону, подчеркивающему значение fiзакона в сердцеfl, и апостолу Павлу, который применял это понятие в отношении язычников, не обладающих истинными позитивными законами: fiКогда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их– fl (Рим., II, 55 —————————————————— 14-15). Августин также стремится сблизить fiзакон в сердцеfl с божественным законом: fiВоровство, конечно, наказывается по закону Твоему, Господи, и по закону, написанному в человеческом сердце, который сама неправда уничтожить не можетfl (Исповедь, 2, 9). Разделяя воззрения некоторых античных мыслителей о естественно-правовом принципе воздаяния каждому ему принадлежащего, Августин его источником считает христианского Бога. В языческом обществе Бог не воздает каждому свое, следовательно там нет ни подлинного народа, ни народа как правовой общности.

Критикуя человеческую власть, Августин вместе с тем признавал за fiизбраннымиfl (гражданами небесного града) право господства над грешниками и над всеми своими противниками, которых они смогут победить в fiсправедливой войнеfl. Согласно Августину, почитание христианского Бога выше любого различия в законах, правах и учреждениях, а также в способах достижения fiземного мираfl. Во имя будущей справедливости он оправдывал порядок существующего мира. Здесь он также следует за апостолом Павлом, который во имя fiсохранения порядка естественногоfl наставлял рабов fiподчиняться господам и служить им от души с готовностьюfl, пока власть человеческая не упразднена.

Одновременно Августин считает богопротивным fiпохоть господствованияfl, которую он сравнивал с гордыней, полагая, что она fiвредит господствующимfl (О граде божием, XIX,15) Политико-правовая концепция Августина оказала сильное воздействие на последующее развитие мысли.

Современная политическая и правовая мысль высоко оценивает его вклад в разработку проблем естественного права, социального зла, мира в обществе, fiуниверсальной публичной властиfl, которые имеют важное значение при трактовке проблем современного мирового сообщества и международных отношений. 56 —————————————————— Фома Аквинский, Аквинат (1226 Љ 1274) Љ крупнейший представитель средневекового католического богословия и схоластики. В политическом и правовом учении Аквината сочетаются идеи Аристотеля, Цицерона, стоиков и христианских авторитетов Љ Августина, Альберта Великого и др. В частности, он опирается на учение Аристотеля о политической природе человека, естественном и волеустановленном праве, правовом равенстве свободных индивидов Љ членов политического (государственного) общения, т. е. граждан.

Согласно Аквинату, государство представляет собой часть универсального божественного порядка, которому должны соответствовать законы государства. Эти законы приводятся в действие властью, источником которой также является Бог. Он дает свою интерпретацию известного положения апостола Павла: fiВсякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установленыfl(Рим.,13,1). Однако, по мнению Аквината, только в своей сущности всякая власть, то есть власть как таковая, имеет божественное происхождение. По своему же происхождению и осуществлению та или иная конкретная форма власти (например, тирания) может противоречить божественной сущности власти и не соответствовать своему предназначению. Эта концептуальная установка мыслителя сыграла важную роль в формировании и развитии христианской модели правовой государственности.

Основная задача и цель государства, по мнению Аквината, заключается в обеспечении общего блага всех его членов, создании соответствующих условий для существования человека, его морального и умственного развития. Бог fiнаставляетfl людей посредством божественного закона и fiсодействуетfl им своей милостью.

Поэтому интересы государства Љ fiобщее благоfl Љ он ставит выше интересов отдельной личности.

Существующую социальную и политическую организацию людей Аквинат объясняет их разумностью и божественной предустановленностью.

Такова и природа человека как fiполитического (или общественного) существаfl. Социально- 57 —————————————————— политическая общность включает ремесленников, земледельцев, воинов, политиков и прочие социальные слои, которые необходимы для нормального функционирования государства в силу fiприродыfl самого государства. Это, в свою очередь, предполагает реализацию законов провидения.

Следовательно, возникновение государства обусловлено fiприродойfl и fiразумомfl и имеет естественно-необходимый характер. Иными словами, государство является богоустановленным институтом, вне которого невозможна телесная жизнь человека.

Таковым является и объединяющая политическую общность людей власть. В духе античных традиций Аквинат выделяет три основные (fiчистыеfl) формы государственного правления: монархию, аристократию, политию и три извращенные формы: тиранию, олигархию и демагогию (демократию). С точки зрения общего блага членов государства он различает правление справедливое (разумно-надлежащее) и правление несправедливое. По этому же принципу он различает власть fiполитическуюfl и fiдеспотическуюfl. Так, политическую монархию, т. е. политическую форму правления на основе исполнения законов и договоров Аквинат противопоставляет тирании Љ правлению в интересах самого правителя в условиях господства беззакония.

Наиболее естественной формой государственной власти Аквинат считает монархию, целесообразность которой обосновывает посредством аналогий: существует один Бог, одна душа в теле и т. д.

Подобно тому как корабль плывет против ветров волей кормчего, точно так же государственный корабль плывет лучше, когда имеет одного правителя Љ монарха.

Однако, исходя из конкретных условий человеческого существования и политических реалий Аквинат более приемлемой считал смешанную форму правления (на основе трех fiчистыхfl форм). При этом монарх олицетворяет единство государства и правит согласно законам государства, будучи в своих действиях ограничен действующими правовыми установлениями и нормами. Кроме того, правители должны принимать во внимание fiволю народаfl, вовлекать всех граждан в 58 —————————————————— дела управления государством, что является необходимым условием и гарантией социального мира и согласия, укрепления государственного устройства. Когда же монархи узурпируют, насильно концентрируют всю полноту власти в своих руках, потворствуют незаконным, противоправным действиям, лишают прав граждан государства, то народ может не повиноваться таким монархам (гражданское неповиновение). А в случае разгула, беспредела тирании Аквинат во имя общей пользы и всеобщего порядка оставлял за народом право восстать и свергнуть тирана. Но для этого необходимо fiвсеобщее решениеfl, всеобщее согласие.

Аквинат проводит различие между понятиями fiчеловекfl и flгражданинfl. Хотя следуя Аристотелю, он считает человека существом политическим, однако не считает человека добродетельным лишь на том основании, что он является добропорядочным гражданином государства. В духе Аристотеля, Аквинат различает теоретический разум, познающий главные принципы, и практический разум, выражающийся в волевых действиях.

Согласно Аквинату, человек наделен разумом и свободной волей. При этом разум Љ основа всякой свободы, в том числе Љ воли. Разум предшествует воле по природе, ибо движущей и направляющей волю силой является добро, познанное посредством разума.

Разумное действие человека предполагает такую свободную волю, которая на основе разума направлена на осуществление предопределенных свыше целей добра и зла. Закон и есть правило следования божественной цели, надлежащий порядок ее осуществления.

Свобода человека, свобода его воли рассматривается Аквинатом как проявление меры разумности человека, меры познанности им высших, божественных целей. В отличие от Августина, который трактовал свободу воли как начало зла и проявление греховности человека, он характеризует свободную волю как добрую по своей природе.

Действование по свободной воле есть осуществление разумности, справедливости и добра, соблюдение божественного по природе закона. 59 —————————————————— Таким образом, из сказанного следует, что свобода есть действование в соответствии с разумно познанной необходимостью.

Следуя Аристотелю, Аквинат признает право человека на счастье, главным средством достижения которого считает познание.

Аквинат считает Бога и первопричиной, и конечной целью добра.

Устремленность к добру как к цели и есть конечная цель разумных и свободных действий человека. Зло не субстанциально, ибо все сущее по природе является добрым. По поводу зла в человеческих действиях он пишет: fiНо в вещах произвольных недостаток действия проистекает из актуально несовершенной воли в той мере, в какой последняя актуально оказывает неповиновение стоящему над ней правилу.

Такого рода несовершенство еще не есть вина, но за ним следует вина, проистекающая из тех действований, которые осуществляются в состоянии этого несовершенстваfl (Сумма теологии,I,q.49,1, ad 3) 3 . Следовательно, причиной зла является несовершенство именно человека как субъекта действия, свободная воля человека, ибо без свободы воли человек не может нести ответственность за свои действия.

Приведенные суждения Аквината проливают свет и на его понимание закона и права. fiЗакон,Љ пишет он,Љ есть известное правило и мерило действий, которым кто-либо побуждается к действию или воздерживается от негоfl (Сумма теологии,I,q.90). Закон, как общее правило, должен выражать общее благо всех членов общества и должен устанавливаться либо обществом непосредственно, либо теми, кому оно доверило попечение о себе.

Важным элементом законотворчества является необходимость публичного обнародования закона, без чего невозможно его действие как всеобщего мерила человеческого поведения и общественных отношений.

Поэтому fiзакон есть известное установление разума для общего блага, обнародо- 3 Антология мировой философии. Т.1. Ч. 2. С. 840. 60 —————————————————— ванное теми, кто имеет попечение об обществеfl (Сумма теологии,I,q.90). Аквинат усложнил стоическое понимание закона и права. Его классификация законов имеет следующий вид: 1) вечный закон (lex aeterna), 2) естественный закон (lex naturalis), 3) человеческий закон (lex humana) и 4) божественный закон (lex divina). Вечный закон Љ это всеобщие законы миропорядка, божественного правления миром, в общем совпадающие с вечными идеями божественного разума. Он является источником всех других законов.

Естественный закон есть непосредственное проявление вечного закона в богосотворенной природе, в том числе в человеке. В человеке естественный закон проявляется как наделенность способностью различать добро и зло, в направленности его свободной воли на осуществление добра.

Однако существующие различия в способностях людей, разнообразие жизненных обстоятельств и другие факторы приводят к различному истолкованию и неоднозначному восприятию естественного закона. Это обстоятельство обусловлено неконкретностью, общим характером требований самого естественного закона. Этим объясняется необходимость разработки человеческих законов, задача которых заключается в конкретизации, fiприземленииfl общих принципов и требований естественного закона применительно к многообразию человеческой жизни, социальных отношений посредством привнесения определенности и регламентации человеческих отношениий.

Человеческий закон Љ это положительный (позитивный) закон, обладающий принудительной силой и санкцией против его нарушений.

Добродетельные и добропорядочные люди не нуждаются в позитивном законе, для них достаточно естественного закона.

Позитивный закон необходим для обуздания и принуждения под страхом наказания порочных и неподдающихся наставлениям людей, с целью актуализации и развития в них прирожденных нравственных задатков.

Следовательно, принуждение является не только и не столько сред- 61 —————————————————— ством наказания за нарушения закона, сколько необходимым средством воспитания людей, развития в них привычки действовать разумно, то есть в соответствии со свободной (доброй) волей. При этом позитивным законом Аквинат считает лишь те человеческие установления и правовые нормы, которые соответствуют принципам естественного закона, основаны на них. Но так как устанавлимые человеком правовые нормы не всегда соответствуют требованиям естественного закона, он различает справедливый и несправедливый позитивный закон.

Принцип соответствия человеческого (позитивного) закона естественному, а через него Љ и вечному закону включает также нравственное начало.

Предназначение человеческого закона заключается в обеспечении общего блага людей, которое рассматривается и как исходная точка законотворчества и как цель регулирования и регламентации человеческих отношений. При этом позитивный закон должен иметь в виду реальных людей со всеми их недостатками и слабостями и содержать лишь требования, реально выполнимые для подавляющего большинства людей. Этим объясняется (и обеспечивается) одинаковость его требований ко всем людям, его всеобщность.

Сказанное, в свою очередь, подразумевает формальное равенство всех людей перед законом. Кроме того, позитивный закон должен устанавливаться лишь правомочной инстанцией и в обязательном порядке обнародован. В противном случае, при нарушении указанных процедурных требований, это будет несправедливым законом, следовательно, не обязательным для исполнения.

Божественный закон Љ это закон (правило исповедания), данный людям в божественном откровении Љ Библии. Его необходимость обусловлена потребностью дополнить несовершенство человеческих установлений и правовых норм. Во-первых, божественный закон указывает на конечные цели человеческого бытия, непостижимые для самого человека. Во-вторых, он является высшим критерием и ориентиром при неизбежных спорах относительно должного и справедливого в 62 —————————————————— человеческих законах и т. д. В-третьих, он направляет движения души, находящиеся вне сферы действия человеческого закона, регулирующего лишь внешние действия человека.

Вчетвертых, служит для искоренения всего злого и греховного в человеке, в человеческих отношениях, также неподвластного действию человеческого закона.

Согласно Аквинату, закон играет правоустанавливающую роль и является источником права.

Поэтому соответственно четырем видам закона он различает четыре вида права: 1) вечное право; 2) естественное право; 3) человеческое право и 4) божественное право.

Вечное право относится к божественному правлению миром.

Частным проявлением вечного права является естественное право, которое в принципе присуще всем живым существам, но преимущественно Љ людям.

Руководствуясь неизменными, вечными принципами естественного права люди приобщаются к вечности божественного права.

Конкретизацией естественного права является человеческоге право, законы которого в отличие от законов естественного права, постоянно меняются.

Человеческое право (jus humanum) состоит из права народов (jus gentium) и позитивного (гражданского) права, и действует в пределах конкретного государства.

Позитивное право устанавливается человеческой волей (или человеческим законом). При этом человеческая воля может сделать правом лишь то, что соответствует или не противоречит естественному праву.

Божественное право делится на естественное божественное право (непосредственные выводы из естественного закона) и позитивное божественное право, как, например, право, данное Богом еврейскому Љ богоизбранному народу. Из сказанного следует, что хотя Аквинат упоминает четыре вида закона (и права), однако в сущности имеются в виду два вида: божественный и человеческий. Так, вечный закон есть не что иное как трансцендентный божественный закон, естественный закон Љ отражение, выражение трансцендентного божественного закона в сотворенном мире, божественный закон Љ целеполагание для человеческого за- 63 —————————————————— кона. То есть, речь идет лишь о трех fiипостасяхfl, формах проявления единого божественного закона (и права). Понятие права в учении Аквината сопряжено с понятием справедливости. Он определяет право как действие справедливости в божественном порядке человеческой общности. При этом справедливость (justitia) Љ этическая категория, которая выражает отношение человека не к самому себе, а к другим людям и состоит в воздаянии каждому своего, ему принадлежащего.

Подобно римским юристам, он считает, что fiсправедливость есть неизменная и постоянная воля предоставлять каждому своеfl. Он разделяет и концепцию Аристотеля о двух видах справедливости Љ уравнивающей и распределяющей. fiВ соответствии с этим право (понимаемое также как праведное и справедливое) характеризуется Фомой как известное действие, уравненное в отношении к другому человеку в силу определенного способа уравнения. При уравнении по природе вещей речь идет о естественном праве (jus naturale), при уравнении по человеческому волеустановлению Љ о цивильном, положительном праве (jus civile)fl 4 . Учение Аквината о естественном законе, предписывающем всем людям стремиться к самосохранению и продолжению рода, искать истину и истинного Бога, уважать достоинство каждого человека, сыграло существенную роль в развитии христианских концепций прав человека.

Положение о божественном источнике человеческих прав, человеческого достоинства всех людей и естественном праве каждого человека на достоинство является важным вкладом в разработку принципов христианского гуманизма, в развитие и углубление концепции неотчуждаемых естественных прав человека.

Политико-правовые воззрения Фомы Аквинского пользовались большой популярностью и авторитетом не только в эпоху средневековья. В той или иной модификации они широко используются также в религиозных концепциях современной юриспруденции и политической науки. 4 История политических и правовых учений / Средние века и Возрождение. М., 1986. С. 38. 64 —————————————————— Марсилий Падуанский (ок. 1275 Љ ок. 1343) Љ выдающийся итальянский политический мыслитель. В своем знаменитом трактате fiЗащитник Мираfl (Defensor Pacis) он выдвигает идею демократической свободы и разрабатывает концепцию народоправства, которая была нова для его времени.

Основная задача трактата Љ выявление глубинных причин раздоров и противоборства в государстве и поиски путей для установления мира в стране, социального согласия и спокойствия (tranquilitas). В духе органистической теории Марсилий уподобляет государство биологическому организму, утверждая, что спокойствие (социальный мир) нужно государству так же, как здоровье животному. И подобно тому, как у животного наличие здоровья есть нормальное состояние и функционирование телесных органов, так и в государстве спокойствие (социальное согласие) есть нормальное расположение fiчастейfl государства, каждая из которых функционирует сообразно с разумом и своим назначением.

Следовательно, для достижения социального согласия и мира необходимо прежде всего определить сущность государства и его fiчастейfl. Следуя Аристотелю, Марсилий считает, что государство возникло из семьи, как первичного элемента человеческой общности (или отдельных домохозяйств), в процессе постепенного усложнения форм человеческой общности.

Расширение семьи привело к образованию общины или fiгражданского обществаfl, в котором отношения регулировались посредством fiзакона и обычаяfl. Развитие и расширение общины привели к возникновению fiидеального гражданского общества, или государстваfl, основанного на общем согласии всех граждан, и преследующего общее благо.

Именно в государстве возникает собственно политическая власть. Под государством он понимает такой институт, такую политическую организацию общества, которая развивается по собственным законам и имеет fiсобственную субстанциюfl, это Љ fiпостоянный союз, благодаря которому человек достигает самодовлеющей жизниfl. Возникновение государства, как совершенного 65 —————————————————— сообщества (гражданского общества), есть результат проявления fiестественнойfl склонности человека к ассоциации с себе подобными, стремления к совершенной жизни, обусловленного природой человека. На основе сравнительного анализа взглядов Аристотеля и Марсилия Падуанского некоторые исследователи пришли к следующему заключению: fiПарадокс, но, по Аристотелю, человек имеет общественную, социальную природу– в идеале же хорошая жизнь, согласно его концепции, несоциальна; для Марсилия Љ человек по природе индивидуалист, а хорошей жизни способен достигнуть, только включаясь в социальные отношения и fiмирflfl 5 . Конечную цель государства итальянский мыслитель видит в обеспечении fiхорошей жизниfl своих граждан.

Однако к этой цели стремятся все живые существа: и люди, и животные. Но у человека эта цель двоякая: временная (как и у животных) и вечная.

Однако настоящей, конкретной целью государства является первая Љ обустройство и упорядочение человеческой жизни, удовлетворение человеческих нужд и потребностей.

Многообразие человеческих потребностей обусловливает необходимость разделения труда и должностей, из которых образуются fiчастиfl государства.

Каждая из частей имеет свою цель и свое назначение.

Марсилий указывает на шесть таких частей: земледелие, ремесла, торговля, военное дело, священство и суд.

Первые три части составляют простой народ, цель которых Љ сохранение и умерение действий тела.

Следующие три части Љ главные или почетные.

Судебная (или согласующая) власть считается самой главной. Ее задача Љ в умерении действий воли, установлении праведного и полезного для общества. Это, в свою очередь, требует принудительной силы, для чего и учреждена военная должность.

Священство учреждено для 5 Gewirt A. Marsilius of Padua. The Defender of the Peace. In: Marcilius of Padua and Medieval Political Philosophy. N.Y., 1951, p. 91. Цит. по: История политических и правовых учений / Средние века и Возрождение. С.48. 66 —————————————————— служения Богу. Его назначение Љ умерение человеческих действий для подготовки человеческого рода к будущей жизни.

Такова основная и конечная цель государства и его институтов (fiчастейfl). С целью ее конкретизации и детализации Марсилий проецирует на общество и государство учение Аристотеля о четырех основных причинах бытия. Под материальной причиной (или материей), образующей политическое тело государства, он понимает людей, занятых в различных сферах государственной жизни; под формальной (или формой) Љ законы, управляющие обществом; под движущей Љ fiчеловеческого законодателяfl (редко Бога), который является верховной властью в государстве.

Марсилий, как впоследствии и многие политические мыслители Нового времени, строго отличает законодателя от fiглавной частиfl государства Љ правительства (или правителя), Љ которую называет судом.

Верховная власть в государстве принадлежит бессменному законодателю, между тем формы правления могут быть различными.

Следуя Аристотелю, он признает правильную (монархия, аристократия, полития) и неправильную (тирания, олигархия, демократия) формы правления.

Главная часть государства (правительство), устраивающая все остальные, устанавливается человеческой волей, хотя всякая власть в конечном счете исходит от Бога. При этом власть может устанавливаться или по доброй воле граждан или против их воли, то есть насильственно. В первом случае учреждаются правильные формы правления, во втором Љ тирания.

Поэтому выборная система Љ наилучший способ установления власти. Кроме того, при правильных формах правления власть осуществляется посредством закона, при тиранической Љ по личному произволу деспота.

Поэтому, необходимо определить, что такое закон и кому принадлежит право его издавать.

Марсилий под законом понимает: 1) учение о правомерном или неправомерном; 2) предписание, сопровождаемое принуждением, посредством награды или наказания. Он впервые проводит четкое различие между юридическим зако- 67 —————————————————— ном и нравственным.

Главная цель закона в юридическом смысле Љ правда и общее благо; второстепенная Љ твердость и прочность власти. Закон, удерживая власть от произвола, невежества и противоправных действий, тем самым упрочивает ее.

Поэтому всякая власть должна отправляться лишь на основе закона. Таким образом, под человеческими законами Марсилий понимает fiправилаfl, регулирующие человеческое поведение (приказание, запрещение, дозволение) и обладающие силой принуждения.

Именно в принудительном характере он видит сущность законов-предписаний человеческой власти. При этом законы основываются не на разуме, а прежде всего на воле законодателя.

Предусмотренное законами наказание должно быть конкретным и персональным.

Человеческое право предназначено, с одной стороны, для регулирования отношений в государстве: это fiуниверсальный судья гражданской справедливости и общей пользыfl, с другой Љ для удержания власти от произвола, то есть для контроля за осуществлением власти правителем на основе права.

Следуя правопониманию римских юристов, Марсилий считает, что нормы позитивного права являются материализацией и конкретизацией принципа справедливости.

Вместе с тем он считает, что не все, что справедливо, есть закон.

Последний, как правило, Љ проявление одновременно и справедливости и несправедливости, ибо люди сами определяют их критерии.

Поэтому содержание понятия справедливости различно в каждом городе или государстве.

Божественное же право дано Богом в Новом завете. Оно также есть правило (как и человеческое право) поведения, но уже в потусторонней жизни. В этом смысле, по его мнению, к божественному праву вообще ошибочно применение термина fiправоfl в обычном понимании слова.

Данный вывод исследователи объясняют установкой мыслителя на строгое разграничение сфер светской и духовной власти. Цель человеческого права Љ способствовать человеку в достижении хорошей 68 —————————————————— жизни на земле, божественного Љ вечное спасение в потусторонней жизни 6 . Марсилий Падуанский отстаивал прогрессивный (и не только для своего времени) принцип, согласно которому источником государственной власти, субъектом высшей законодательной власти в обществе (лишь в конечном счете восходящей к Богу) является народ, то есть совокупность всех граждан или большая их часть.

Только народ является истинным носителем суверенитета и верховным законодателем.

Концепция народного суверенитета составляет стержень его политико-правового учения. Свой основополагающий тезис Марсилий Падуанский обосновывает следующими доводами: 1) Законодательная власть должна принадлежать тому, кто может дать наилучшие законы, а таковым является народ, ибо цель законовЉобщее благо, которое может быть определено скорее всеми гражданами, чем некоторыми из них. Один или некоторые могут ошибиться или преследовать личные, корыстные цели. 2) Законодателем должен быть тот, чьи законы лучше исполняются.

Таковым опять-таки является народ, ибо при народном суверенитете каждый повинуется законам добровольно. 3) У народа больше возможностей, чтобы заставить непокорных правонарушителей исполнять закон.

Поэтому одна из важнейших функций fiчеловеческого законодателяfl (legislator humana) Љ народа Љ заключается в контроле за исполнением установленных законов, чтобы последние были нацелены на достижение fiобщего благаfl и утверждения справедливости.

Согласно Марсилию Падуанскому в каждом человеке заложено естественное стремление к совершенной жизни и к сохранению государства, вследствие чего каждый усматривает в этом и собственную пользу. Хотя большинство не способно создавать новые законы, не обладая для этого соответствующими знаниями и компетентностью, однако оно в состоянии 6 См.: История политических и правовых учений / Средние века и Возрождение. С.50. 69 —————————————————— лучше разобраться в предлагаемых вариантах, заметить существующие недостатки и упущения.

Крупный знаток истории политической мысли Б. Н. Чичерин в связи с этим отмечает, что fiдоводы Марсилия Падуанского в пользу демократии основаны на ложных умозаключениях. Из того, что каждый желает себе пользы,не следует, что каждый хочет и пользы общественной– Предполагая даже подобное желание во всяком гражданине, не следует, что каждый способен понимать, что требуется общественным благом. На это нужны и умственное развитие, и знание дела, которые даны не всем. И если Марсилий утверждает, что все в совокупности способнее обсуждать общественные дела, нежели некоторые, ибо целое больше части– , то это чистый софизм. Целое несомненно всегда больше части, но оно не всегда лучше части.

Напротив, хорошо устроенная часть теряет свое качество, входя в состав дурно устроенного целогоfl 7 . Отсюда ученый заключает: из концепции Марсилия следует, что мнение лучшего меньшинства теряет всякое значение и управление государством переходит в руки невежественной толпы (охлократия Љ К.М.). Следует также учесть, что Аристотель, на учение которого опирается Марсилий, говоря о демократии, имел в виду большинство граждан, получивших соответствующее гражданское воспитание, образование и активно участвующих в политической жизни государства.

Марсилий также считает гражданином того, кто участвует в жизни гражданской общины соответственно своему положению и способностям.

Однако, в отличие от Аристотеля, он значительно расширяет объем понятия fiгражданинfl, включая в него также торговцев, ремесленников и земледельцев.

Естественно, эти социальные слои не обладали ни должным для политической деятельности гражданским воспитанием, ни образованием, ни знаниями. По Марсилию статусом гражданина, следовательно, гражданскими правами, не обладают лишь дети, рабы, жен- 7 Чичерин Б. Н. Политические мыслители. Санкт-Петербург, 1999. С.96. 70 —————————————————— щины и иностранцы.

Совокупность же граждан составляет народ и равнозначен обществу и государству. Таким образом, Марсилий разграничивает также понятия fiнаселение страныfl и fiобщество гражданfl. В свою очередь, члены гражданского общества подразделяются на две категории: высшую и низшую.

Законодательной деятельностью должны заниматься достойные для этого граждане, выбираемые народом. Сам же народ участвует в обсуждении принимаемых законов и выполняет функцию общего контроля за законодательной деятельностью и исполнением принятых законов. Народ осуществляет свой суверенитет, роль субъекта права и власти через избираемых им представителей.

Народу принадлежит не только право установления законов (законодательная власть), но и право назначения посредством выбора правителя (правительства), то есть учреждения исполнительной власти.

Правительство образует fiуправляющую частьfl (pars principans) государства, включая и духовенство.

Средневековый теоретик обосновывает это следующим образом: кто издает законы, тот должен назначать и лицо для их реализации.

Поэтому народ должен назначать правителя (partem principantem), контролировать его деятельность, направлять и исправлять его, а при необходимости и в интересах общего блага государства и сменить его.

Главная задача правителя Љ реализовать волю народазаконодателя, служить общему благу, интересам государства, справедливости.

Другая важная функция правителя Љ отправление правосудия на основе установленных законов. Если же то или иное отношение или действие не регулируется законом, то он имеет право вынести собственное решение. Он же упорядочивает, формирует остальные части (структуры) государства. Но если правитель отступает от действующих законов или превращается в тирана, подменяя собой законы и волю народа-законодателя, то народ, предоставивший ему право управлять государством, вправе не только наказать, но и низложить его. Когда же в тирана превращается народ, правитель вправе не подчиниться ему. 71 —————————————————— По Марсилию функции высшей исполнительной власти могут быть вверены одному лицу (монархия), нескольким (аристократия) или всем (полития). Однако независимо от форм правления, принимаемое исполнительной властью решение всегда должно быть единым. Иначе в государстве воцарится раздор и хаос, и оно лишится целостности и единства. Как защитник идеи единства и целостности государства, Марсилий наилучшей формой правления считает монархическую. При этом он различает два вида единоличного правления: осуществляемое с согласия граждан (избирательное) и возникающее независимо от их воли и согласия (наследственное). Приводя множество аргументов в пользу той и другой формы правления, он отдает предпочтение избирательной монархии. В частности, он указывает на следующие обстоятельства: 1) Неверно, что наследственный монарх больше заботится о благе государства, чем избранный, скорее наоборот. 2) Избранный монарх правит менее деспотически и на основе государственных законов, ибо выбирается наилучший, и он не надеется на безнаказанность. 3) Если в наследственной монархии народ повинуется по привычке, то в избирательной повиновение основано на уважении к нравственному достоинству личности монарха, что намного важнее. 4) Добродетель родителей не есть гарантия добродетельности детей; если же сын наследственного монарха оказывается достойным престола, то и при избирательной монархии народ может его выбрать. 5) В наследственной монархии, то есть при отсутствии права выбора устраняются все поводы и стимулы к соперничеству.

Вместе с тем у граждан отнимается то, что принадлежит им по праву (право выбора). 72 —————————————————— 6) Распространенность наследственной монархии еще ничего не доказывает, ибо наиболее распространенное не всегда есть наилучшее 8 и пр. Таким образом, избирательная монархия имеет все преимущества наследственной.

Последняя же не имеет преимуществ избирательной монархии. Одной из важнейших проблем средневековой политикоправовой мысли была проблема fiдуховнойfl (церковной) власти, ее статуса в политической структуре государства, правомочий, участия в духовных и светских делах и особенно Љ проблема принудительного характера церковного суда.

Концепцию народного суверенитета Марсилий последовательно распространяет и на церковь, которая рассматривается как fiдуховнаяfl часть (pars sacerdotalis) государства, сообщество верующих. Право назначать епископов и пресвитеров, направлять и контролировать их деятельность, а при необходимости лишать должности, также принадлежит народу-законодателю.

Народу-законодателю принадлежит также право толкования Священного Писания, установления догматов и обрядов.

Согласно Марсилию, это доказывается как обычаем раннехристианской церкви, так и доводами разума. Но так как невозможно собрать в одном месте всех верующих, то они избирают представительный орган Љ вселенский собор, который издает церковные законы, избирает верховного епископа и папу.

Только этот орган правомочен назначать наказание, принудительно отлучать от церкви непокорного князя или другого гражданина.

Мыслитель аргументирует свою позицию следующим образом.

Священство установлено Христом, между тем как папская курия, как и вся церковная организация есть дело рук человеческих. Народ когда-то уступил духовенству часть своих прав. Но это отнюдь не означает, что он не вправе вернуть их. Таким образом, внедрение демократических принципов в сферу духовнорелигиозной жизни общества, упорядочение церковной организации в действительности есть не что иное, как возрож- 8 См.: Чичерин Б. Н. Указ. работа. С. 99. 73 —————————————————— дение принципов деятельности раннехристианских общин и церкви, их демократического духа.

Теории папства Марсилий противопоставляет тексты Св.

Писания, согласно которым Христос дал своим ученикам только власть учить, а не принуждать.

Следовательно, духовенству не дана принудительная власть, ибо принуждением нельзя войти в царство Божие.

Награды и наказания могут иметь место или в настоящей жизни, или в будущей.

Настоящая жизнь подвластна человеческому закону, будущая Љ божественному. Но всякий закон требует судьи или исполнителя.

Исполнителем человеческого закона является князь, божественного Љ Христос в будущей жизни. В земной жизни для Божьего закона существует только советник Љ священник, который учит и наставляет для получения вечной награды в будущей жизни и избежания вечного наказания, но не принуждает.

Поэтому все граждане государства, в том числе священнослужители, в равной мере подлежат только светскому суду. В вопросах отлучения от церкви, суда над еретиками за духовенством оставляется право вынесения лишь fiморального приговораfl. Принуждение, приведение приговора в исполнение является функцией светской власти (суда). Кроме того, еретики подлежат наказанию не по причине инакомыслия, но лишь в случае нарушения человеческих (светских) законов, то есть как граждане, преступившие законы государства. У Марсилия впервые в истории западной политико-правовой мысли вырисовывается идея равенства всех без исключения граждан, в том числе священников и еретиков перед законом государства, свободы совести. Таким образом, Марсилий последовательно проводит демократический принцип, приписывая народу как светскую, так и духовную власть.

Однако, в его стремлении лишить духовенство права принудительных санкций и передать эту власть вселенскому собору вряд ли правомерно усматривать непоследовательность 9 . Во-первых, вселенский собор избира- 9 Ср.: Чичерин Б. Н. Указ. работа. С. 103-104. 74 —————————————————— ется народом. Во-вторых, ему предоставляется право отлучения от церкви.

Уголовные же преступления, применение принудительных санкций находятся в юрисдикции светской власти. По Марсилию, реализация указанных мероприятий и правовых принципов в своей совокупности должна обеспечить всеобщее fiспокойствиеfl Љ социальное согласие, мир и гармонию внутри общества (государства), что является необходимым условием для достижения всеобщего блага, fiгражданского счастьяfl. Это в свою очередь предполагает, чтобы каждый человек занимался своим делом, ибо только благодаря согласованному функционированию всех институтов,fiчастейfl государства Љ социальных слоев и органов государства Љ возможно достижение социального мира и установление правового порядка.

Государство не зиждется на праве, государство предопределяет право.

Таково наилучшее государственное устройство, ибо государство совершенно (как и жизнь каждого человека) при наличии хороших законов, оптимальной формы правления, выполнении всех функций по обеспечиванию мира и спокойствия в стране. Во второй части своего трактата Марсилий выдвигает другую модель государственного устройства. Здесь правитель отождествляется с законодателем, доказывается, что если народ передал свои законодательные полномочия (свой суверенитет) правителю, то это право переходит к нему целиком и полностью. При этом народ лишается не только права на законодательную деятельность, но и права избрания и контроля за деятельностью правителя. Более того, правитель управляет государством на основе уже не позитивного, а божественного права. Хотя правитель и в этом случае учреждается властью fiчеловеческого законодателяfl, однако одновременно считается посланником Бога. Таким образом, во второй модели государственного устройства намечаются сильные тенденции в направлении политического обоснования концепции fiабсолютизмаfl. 75 —————————————————— Итак Марсилий, с одной стороны, реанимирует знаменитую формулу древнего Рима Љ fiнарод-суверенfl, которая в средние века приобрела формальный характер, ибо на деле вся полнота государственной власти принадлежала монарху, власть которого считалась божественной и потому не подлежащей контролю. С другой стороны, исходя из политикоправовых реалий эпохи, он обосновывает концепцию fiмонарха-суверенаfl. Первая концепция имеет преимущественно теоретический характер, вторая Љ практически-политический. Во второй модели автор пытается свои политические принципы увязать с конкретикой и практикой государственного строительства.

Сравнительный анализ концепции Марсилия и учения Фомы Аквинского позволяет утверждать, что политикоправовая концепция Марсилия опирается на классификацию закона (и права) Аквината, точнее: позитивный закон (3-й вид) и божественный (4-й вид), Љ полностью исключая понятия вечного и естественного права. Это можно объяснить концептуальной установкой Марсилия, согласно которой именно государство предопределяет право. Если приведенные доводы соотнести с двумя его моделями государственного устройства, то можно утверждать, что первая модель акцентирует и базируется на принципах позитивного права, а вторая Љ божественного, точнее Љ отождествлении позитивного и божественного права.

Исследования показывают, что обоснование гуманистами XIVЉXV вв. flкак fiчистойfl республики, так и fiчистойfl монархии в качестве модели властвования есть обоснование желаемого идеального государства.

Однако ни для одного из гуманистов эта модель не была fiработающейfl. Таковой становилось смешанное правление, в котором сочетались элементы демократии, аристократии и монархии либо аристократии и монархии. Для Марсилия такой формой правления стало соединение политии с монархией, народного представительства с королевской властью.

Только в первом трактате 76 —————————————————— приоритет отдавался народу, во втором (что более соответствовало реальной политической ситуации) Љ королюfl 10 . В аспекте прав и свобод человека и гражданина концепция Марсилия включает ряд важных положений, которые получили дальнейшее развитие в последующие века, в особенности в учениях политических мыслителей Нового времени.

Таковыми являются: 1) расширение объема понятия fiгражданинfl, включающего представителей не только господствующих, но и трудовых слоев общества (земледельцев и ремесленников); 2) разграничение понятий человека и гражданина, установка на то, что именно совокупность граждан, наделенных гражданскими правами, составляет общество, государство; 3) наделение всех граждан равным правом избирать правителя (правительство), правом участвовать в обсуждении принимаемых законов, свободой слова и мнения, однако правом быть избранным обладают лишь те граждане, которые составляют слой fiпочетныхfl, благородных и компетентных людей общества; 4) свобода совести Љ отклонение от официальных религиозных догматов не карается законом; наказание налагается лишь за нарушение государственных законов, за уголовные преступления; 5) право на труд: каждый гражданин должен иметь возможность заниматься своим делом и пр. Права и свободы человека в воззрениях средневековых юристов.

Античные идеи свободы и равенства людей получили развитие и в политико-правовых концепциях средневековых юристов. В Западной Европе юриспруденция возродилась в XII в. на базе изучения Свода Юстиниана (527Љ562), который получил название Corpus juris civilis. Наряду с этим сформировалось направление канонического права. В XIIIЉXIV вв. юристы Љ противники системы феодальных привилегий, с одной стороны, добились предоставления бюргерскому сословию права на приобретение недвижимости 10 История политических и правовых учений / Средние века и Возрождение. С.53. 77 —————————————————— (в том числе имений феодалов), с другой Љ модифицировали и трансформировали систему феодального права в направлении предоставления дополнительных привилегий и прав центральной монархической власти. Кроме того, они многое сделали для изъятия системы правосудия у феодалов, римскокатолической церкви и сосредоточения ее в руках королевской, то есть общегосударственной власти.

Развернутая в этом направлении деятельность способствовала распространению действия права на собственность на более широкую социальную сферу.

Расширение социальной сферы происходило за счет бюргеров, что привело к урезанию прав сеньоров Љ феодалов и передаче их королевской власти. Все это логически приводило некоторых юристов к оправданию абсолютизма и признанию верховенства воли монарха над правом.

Защитники же обычного права, поддерживая идею усиления королевской власти, тем не менее не считали ее абсолютной.

Согласно этой концептуальной установке, король, как и все граждане, обязан подчиняться стоящему над ним и единому для всех закону, который не может быть проявлением воли монарха. По мнению английского правоведа Генри Брэктона (ок. 1200 Љ ок. 1268), fiсилу закона имеет то, что по справедливости постановлено и одобрено высшей властью короля или князя, по совету и с согласия магнатов и с общего одобрения государстваfl 11 . Однако уже принятые и действующие в стране законы должны быть выше монарха и ограничивать его власть.

Монарх обязан признавать и чувствовать себя fiсвязанным законамиfl. Политико-правовые взгляды Брэктона отражают процесс формирования концепции сословно-представительной монархии, лимитировавшей публично-властные полномочия государей 12 . 11 Bracton H. On the laws and customs of England. Cambridge, 1968, vol.2, p.2, p19. Цит. по: История политических и правовых учений/ Средние века и Возрождение. С.57-58. 12 Там же. С.58. 78 —————————————————— Позиция Г. Брэктона сопряжена с его пониманием обычного (местного) права, как отражения fiсогласия народаfl. Он убежден, что правосудие fiтворится Богомfl, а король является лишь наместником Бога.

Юриспруденцию же он рассматривает как fiпознание вещей божественных и человеческихfl, как науку fiо справедливом и несправедливомfl. Французский правовед Филипп де Бомануар (1250 Љ 1296) считал твердую королевскую власть важным фактором политической интеграции, осуществления единства правовой регламентации общества. По его мнению, fiнельзя заключать новые договоры, устанавливать новые обычаи без санкции короляfl. Он подчеркивает значение следующих принципов: следование существующим традиционным обычаям, выполнение взятых на себя обязательств, соблюдение изданных законов, уважение статуса субъектов правоотношения.

Уважение и защиту ценностей права он считал необходимым условием цивилизованного общества.

Бомануар был противником крепостничества как социального зла. По его мнению, первоначально fiвсе люди были свободнымиfl, неволя же и несвобода возникли вследствие насилия, злоупотребления властью со стороны господ. Его заслуга в том, что он сумел на профессиональном уровне изучить, осмыслить и упорядочить богатый правовой материал.

Немецкий правовед Эйке фон Репков (ок. 1180 Љ ок. 1233), автор fiСаксонского зерцалаfl, признавал непререкаемый авторитет права, ибо творцом и гарантом права является Бог: fiБог сам есть правоfl. Божественность же права означает прежде всего существование свободы. Любая форма закрепощения человека, лишения свободы есть не что иное, как отрицание права. По этому поводу он пишет: fiВоистину крепостное состояние имеет своим источником принуждение, и плен, и несправедливое насилие, что с древних времен выводится из неправедного обычая, и теперь хотят возвести его в 79 —————————————————— правоfl 13 . Между тем, утверждает он, это противоречит воле Бога. Право, как богоустановленный институт, предполагает наличие мира и социального согласия в стране, обеспечение свободы. Более того, Эйке фон Репков не только допускает, но и считает необходимым борьбу за права.

Важнейшими юридическими принципами немецкого правоведа являются: 1) единство права и обязанности; 2) единство права и общности, согласно которому право человека обусловлено его вхождением в определенную общность (сословную, профессиональную, территориальную и т.п.). У него вырисовывается идея об общем для всех немцев праве; 3) правом обладает только тот, кто имеет честь и соблюдает верность. Лицо без чести Љ это одновременно и лицо без права. Эйке фон Репков проводит идею укрепления центральной имперской власти в противовес сепаратистским (центробежным) устремлениям феодалов.

Суверенная имперская власть, князья, должностные лица обязаны в первую очередь заботиться о благе подданных, оберегать их безопасность, гарантировать мир и справедливость в стране. Если же монарх или князья нарушают свои главные обязанности, то долг (не только право!) подданных оказывать им сопротивление.

Наилучшей формой государственной организации Эйке фон Репков считал выборную монархию: fiНемцы должны выбирать короля по правуfl (с. 100). Важным элементом суверенитета империи, монархов он считал гарантированность от всяческих посягательств папской курии. Он придерживается теории fiдвух мечейfl и с этих позиций не приемлет попытки пап оказывать политическое влияние на германских князей: fiИмперские князья не должны иметь никакого другого светского господина, кроме короляfl (с.103). Поэтому он объявляет недействительными папские предписания, ущемляющие нормы саксонского права: fi– папа не может устанавли- 13 Саксонское зерцало / Памятник, комментарии, исследования. М., 1985. С. 95. 80 —————————————————— вать никакого права, которое ухудшало бы наше земское или ленное правоfl (с.18). Политико-правовые воззрения указанных юристов прокладывали путь к теоретико-правовым концепциям нового времени.

Впоследствии юридическая наука претерпела влияние идей гуманизма.

Английский юрист Джон Фортескью (ок. 1385/1395 Љ ок. 1479) в основном интересовался вопросами публичного права, государственного устройства, политики. В трактате fiПохвала законам Англииfl (1468 Љ 1471) он развивает идею о необходимости укрепления королевской власти, усматривая в этом залог и гарантию преодоления раздиравшей страну анархии. В то же время он возвышал значение права и выражающего его закона. Он полагал, что монарх fiгосподствует над своим народом не в силу одной лишь власти короля (regale), но и в силу власти политической (politico)fl. Понятие fiполитическоеfl используется им как синоним согласованного с подданными, одобренного народом. Он писал: fi–король, управляющий своим народом политически (politice)fl, flне может ни изменять законы сам без согласия своих подданных, ни отягощать подвластный ему народ против его желания необычными налогамиfl. Государство он рассматривал как результат объединения народа в fiполитическое телоfl. При этом fiкороль, являющийся как бы головой политического тела, не может изменять законы, действующие в этом политическом теле, или отнять у народа против его воли или по принуждению то, что принадлежит ему по правуfl. Эта мысль более развернуто выражена в следующем его суждении: fiКороль поставлен для охраны законов, а также жизни и имущества своих подданных, и власть, которую он имеет, получена им от народа, так что он и не должен претендовать на какую-либо иную власть над своим народомfl. Политико-правовые взгляды Дж.

Фортескью содействовали становлению концепции народного суверенитета, которая стала идейным основанием республиканских концепций Нового времени. 81 —————————————————— В период позднего средневековья в западноевропейской правовой мысли намечаются две тенденции. Одна концентрировала внимание на проблемах естественного права. Так, испанский теолог Франциско Суарез (1548 Љ 1617) защищает тезис, согласно которому естественное право проистекает из природы, оно идентично разуму и не может быть отменено никакой земной властью, даже волей Бога. А немецкий правовед Иоганн Ольдендорп (ок. 1488 Љ 1567) в работе fiВведение в естественное право, или элементарное введение в право природы, народов и цивильноеfl (1540) впервые попытался сделать естественное право предметом специального исследования.

Основным принципом была справедливость.

Теория естественного права рассматривалась как наука о принципах, началах права, знание которых необходимо для постижения самого права.

Другая тенденция была связана с повышенным интересом к нормам, институтам, процедуре применения позитивного права. Обе тенденции нашли свое отражение и дальнейшее развитие в правовых концепциях и построениях Нового времени.

Характеризуя специфику средневекового политико-правового мышления в приложении к правам и свободам человека, академик В. С. Нерсесянц пишет: fiС точки зрения исторического прогресса идей свободы и прав человека– в средние века поляризация правосубъектности свободного и бесправия раба заменяется более разветвленной и детализированной структурой права и правового общения в соответствии с сословно-иерархическим принципом строения и функционирования феодального строя в целомfl 14 . В средние века права человека определялись его сословной принадлежностью.

Принцип правового равенства, как и право как таковое, стал распространяться на более широкий круг людей и отношений, правда, в их сословной дифференциации и ограниченности. Иными словами, права человека выступали как сословные права человека. 14 Нерсесянц В. С. Права человека в истории– С.60. 82 —————————————————— В общем контексте истории прав человека проявляется определенная преемственность и момент развития, связь истории и современности.

Политико-правовые концепции и юридические документы отражают пути и логику формирования юридических норм и построений первоначально в сословно-ограниченном варианте, с последующим постепенным развитием первичной модели и ее распространением на другие социальные слои, наконец, признанием универсального характера прав человека современным мировым сообществом, разработкой международно-правовых (в сочетании с внутригосударственными) форм, средств и механизмов для их утверждения во всех странах и национально-правовых системах. 2.2. Права и свободы человека в армянском средневековье Права и свободы человека получили специфическое осмысление и развитие в средневековой армянской политикоправовой мысли, в значительной мере обусловленной потерей национальной государственности и задачами политической идеологии освободительной борьбы народа. Езник Кохбаци (ок.380 Љ 450) Љ выдающийся мыслитель, идеолог национально-освободительной борьбы армянского народа. В сане епископа Багревандской области он принял самое активное участие в Арташатском церковном соборе (449 г.) и явился автором (или соавтором) принятого там знаменитого fiОтвета персамfl, направленного персидскому шаху от имени духовных и светских князей Армении. В fiОтветеfl сформулировано требование о свободе совести и вероисповедания, обосновывается идея о праве всех народов на самобытность и независимость, свободу выбора путей политического и культурного развития, на этой основе подвергается критике ассимиляторская политика Сасанидского Ирана.

Данное послание явилось идейно-политическим обосно- 83 —————————————————— ванием правомерности и необходимости назревавшего всенародного восстания против религиозно-политических поползновений Персидской державы.

Отмеченные идеи, а также ряд других основополагающих принципов получили дальнейшее развитие и теоретическое обоснование в известном сочинении Езника Кохбаци fiОпровержение лжеученийfl. Свое понимание прав и свобод человека он раскрывает в ходе критического анализа широко распространенного понятия судьбы и дуалистических религиозно-философских учений.

Согласно Кохбаци, античная концепция судьбы лишает человека свободы действий и поступков, соответственно этому и ответственности за совершенные преступления, между тем свобода предполагает ответственность и наоборот. В действительности же человеческие поступки не предопределены судьбой Љ абсолютной, фатальной необходимостью, а являются результатом проявления свободной воли человека. В противном случае, утверждает он, окажутся бессмысленными и излишними все существующие общественные, политические и правовые институты, в том числе институт правосудия, в своей совокупности призванные регулировать общественные отношения, утвердить в обшестве справедливость и верховенство закона. fiЕсли события происходили бы по предопределению, то не было бы необходимости, чтобы цари выносили смертный приговор, а судьи Љ пытали и подвергали казни убийцу. Между тем, наказывая, они подтверждают, что преступники совершают злодеяние не по предопределению, а по своей (собственной) злой волеfl 15 . С этих позиций Кохбаци подвергает аргументированной критике также языческий дуализм, полагая, что признание двух субстанциальных (божественных) начал Љ добра и зла Љ по сути дела обосновывает, оправдывает, fiузакониваетfl существование зла в мире. В политико-правовой плоскости это означало признание божественного происхождения и оправда- 15 Езник Кохбаци.

Опровержение лжеучений/ Текст и пер. на совр. арм.

Ереван, 1994. С.130. 84 —————————————————— ния всех преступлений, правонарушений, насилия, порабощения и т. д. В таком случае противостояние, борьба против насилия, правонарушений становится невозможным и бессмысленным.

Дуалистическая интерпретация добра и зла означала также, что зло существует fiсогласно природеfl Љ согласно космическому порядку и закону. В связи с этим Кохбаци подробно и последовательно обосновывает мысль, что зло не есть космический закон, природное начало, ибо оно не присуще ни неорганическому, ни растительному, ни животному миру, но только человеческому сообществу.

Поэтому, fiесли зло существует по природе, то почему цари учреждают законы, князья прибегают к угрозам, судьи Љ к наказанию? Не потому ли, чтобы воспрепятствовать злу? И еще: если зло существует по природе, то законодатель не должен учреждать законы и князья не должны наказывать злодея. Зачем наказывать того, кто не по собственной воле является злодеем, в отношении которого должно быть не наказание, а сострадание?fl (с.48). Однако реальная общественная жизнь, история различных народов доказывает обратное. fiНо мы видим, - пишет Кохбаци,- что царь требует мести при нарушении установленных им законов и требованием мести уменьшает вред; судья связывает и пытает воров и разбойников, чтобы устранить зло–fl. Исходя из этого и других подобных реалий, он заключает, что fiсовершаемые злодеяния рождены не природой, а волей человекаfl (с.48-50). Из вышеприведенных суждений следуют определенные выводы. 1) Зло проявляется лишь в общественно-политической жизни, в человеческих отношениях. 2) Под злом понимаются все антиобщественные и антиправовые действия людей Љ уголовные и гражданские. 3) Исполнителем правосудия и законности является светская судебная власть. 4) Верховным гарантом реализации государственных законов, правосудия и законности является царь, поэтому 85 —————————————————— fiмстителемfl за все совершаемые в обществе преступления является царь, а князья и судьи преследуют и наказывают правонарушителей.

Следуя своему учителю Месропу Маштоцу (362 Љ 440), Кохбаци причиной и источником всех преступлений, беспорядков, несправедливости, правонарушений в обществе считает свободную (fiсамовластнуюfl) волю человека, свободу выбора, которую человек использует не на пользу, а во вред. Тем самым, с одной стороны, ответственность за зло возлагается на человека, с другой Љ лишая зло божественной основы, обосновывается возможность и необходимость борьбы с любыми проявлениями зла (моральными, политическими, правовыми, национальными). Подобное решение проблемы имело весьма важное значение в период идейно-политической агрессии Сасанидского Ирана, так как фатализм и религиозно-философский (особенно маздеистский) дуализм фактически подводили к мысли о бессилии, бесправии, незаконности противостояния злу, в том числе о бессмысленности организации борьбы против агрессии чужеземных захватчиков, для защиты своей страны. Это, по сути дела, означало бы бросить вызов божественному предопределению, установлению (т. е. закону). Однако, говорит Кохбаци, fiЕсли захватчик нападает на страну, чтобы грабить и убивать людей, что же, не должны ли они собирать войско и составлять полки для изгнания захватчика из страны? Что же, пусть разрешат ему, говоря Љ если предопределено роком, чтобы захватчик опустошaл страну, зачем нам идти против судьбы? Однако люди, составляя войско и изгоняя врага из страны, показывают, что убийства происходят не по предопределению рока, а по наущению злой воли захватчика, который, вторгнувшись, алчно разрушает страну, грабя ее достояния и богатстваfl (с.130-132). Понятия свободы воли человека, ее fiсамовластияfl, свободы выбора составляют остов политической концепции Кохбаци. Эти понятия, которые классическая патристика использовала для снятия ответственности с Бога за существующее в мире зло (преступления, правонарушения и т. д.), армянский 86 —————————————————— теоретик проецирует на политическое бытие армянского народа.

Согласно его концепции, не только человек вообще (человечество), но и каждый народ, в том числе армянский, наделен Богом свободой воли, свободой выбора, правом на суверенитет.

Поэтому при посягательствах извне на его права и свободы народ имеет право, обязан всеми доступными средствами защитить себя, отстоять данные Богом права и свободы. Ни один народ не имеет права навязывать другому народу свою политическую волю, свою религию, свои законы и обычаи, т. е. лишить естественных прав и свобод. Таким образом, права и свободы человека в философско-политической интерпретации Езника Кохбаци формулируются и аргументируются преимущественно как проблема права народа, что явилось отражением политической ситуации, в которой оказался армянский народ. И так как в подобной ситуации народ оказывался не раз, то выдвинутые мыслителем аргументы и принципы приобрели методологическое значение для всей последующей истории армянской политической мысли, в том числе сферы прав и свобод человека. Егишэ (410 Њ 475) Њ выдающийся историк, мыслитель, идеолог национально-освободительной борьбы.

Подобно Езнику Кохбаци, он также проблему свобод и прав человека анализирует в общем контексте национально-освободительной борьбы.

Согласно Егишэ, царская власть как таковая является богоустановленной. Но в таком случае возникает противоречие между данной формулировкой и идеологией всенародного восстания против власти Сасанидов.

Данное противоречие разрешается путем привнесения ряда корректив в формулировку и интерпретацию природы и функциональных задач царской власти. Во-первых, хотя власть царя установлена Богом, однако она не абсолютна уже потому, что должна быть ограничена установленными им же законами. Царь, как и все подданные, обязан строго следовать и подчиняться изданным им самим законам.

Поэтому, если царь-законодатель сам нарушает за- 87 —————————————————— коны, то подданные вправе не подчиниться ему и даже восстать против его власти как незаконной. Во-вторых, существуют две формы власти Љ небесная и земая, духовная и светская.

Светская власть распространяется лишь на социальные, экономические, политические и правовые отношения в обществе и не имеет права вмешиваться в духовную жизнь людей.

Вопросы же, касающиеся совести, веры и т. д., находятся вне юрисдикции светской власти. Они относятся к небесному царству и находятся в компетенции духовной власти.

Следовательно, идейно-религиозные домогательства сасанидских царей противоречат божественному порядку (закону), нарушают естественные права человека (и народа) Љ право свободы совести и вероисповедания. В-третьих, власть царя должна быть справедливой и основываться на законах. Это означает, что одна из важнейших функций царской власти Љ обеспечение благоденствия государства, всех народов, проживающих на его территории. Но этого можно достичь установлением мира, не только социального, но и национального согласия, что в свою очередь, возможно при справедливом правлении. Ибо от беззакония не бывает справедливости, как и от лжи Љ истины 16 . Следование законам и есть, по Егишэ, справедливость, справедливое правление.

Истинный царь должен уважать законы государства и быть справедливым в отношении всех своих подданных (как отдельного человека, так и целых народов), ибо только в этом случае он сумеет объединить все социальные слои общества и подданные народы, стать гарантом и символом единства государства. Царь должен сознавать, что он не только обладает властью и правами, но и несет ответственность за судьбу государства и своих подданных.

Принцип справедливого правления требует, чтобы царь правил без насилия и преступления действующих законов. В противном случае это может оказаться гибельным не только 16 См.: Егишэ. О Вардане и войне армянской / Пер. с древнеарм. И.А.Орбели.

Ереван, 1971. С. 86. 88 —————————————————— для подвластных народов, но и для государства в целом и самой царской власти. Егишэ уверен, что при справедливом правлении никто из подданных или подвластных народов не выступит против верховной власти царя. Таким образом, во взглядах Егишэ вырисовывается концепция о правовом (формальном) равенстве царя и всех подданных перед законом, что у него, как и в учении Езника Кохбаци, приобретает форму защиты правового равенства всех подвластных народов. Егишэ одним из первых в истории политико-правовой мысли четко сформулировал концепцию fiдвух мечейfl, которая основана на идее о двух формах власти Љ светской и духовной. Один из fiмечейfl Љ естественный (духовный), другой Љ приобретенный, сделанный из металла.

Естественный меч Љ это божественная истина и справедливость, а приобретенный Љ обычное оружие. При этом весьма важно, в чьих руках оказывается это оружие. Так, в руках защищающегося от преступника оно служит добрым целям, а в руках преступников Љ орудием злодеяний, ибо fiиз-за жадности люди лишают друг друга жизниfl 17 . Подобно двум формам власти, законы также подразделяются на два вида. Одни относятся к телесной, другие Љ к духовной жизни человека. Так, законы язычников Љ римлян относятся лишь к телесной жизни человека: они не имели и не могли иметь духовных законов.

Вместе с тем правовые законы язычников способствовали развитию политической науки (искусство государственного правления), обеспечивали защиту жизни и имущества граждан.

Поэтому, несмотря на то, что fiязычники находились в беспробудном заблуждении и недостойном [человека] прелюбодеянии, однако же они имели законы по управлению государством, благодаря которым пресекались воровство, кража и огульное убийство.

Установленные ими законы были достаточны для того, чтобы управлять телесной жизнью людейfl (Труды, с.346-347). 17 Труды вардапета Егишэ.

Венеция, 1859. С. 169. На древнеарм. яз. 89 —————————————————— Егишэ особенно высоко оценивает уважительное отношение римлян к законам государства, их стремление (и требование) во всем следовать закону. Как законы, регулирующие телесную жизнь человека, языческие законы, по мнению мыслителя, приемлемы и для христианства, однако их необходимо дополнить духовными законами.

Стабильность и прочность государства, согласно Егишэ, во многом зависит от действующего в обществе института правосудия.

Соответственно двум формам власти и права (законов) он различает два вида правосудия Љ божественное и человеческое. Их общность заключается в том, что оба вида сопряжены с законодательством, наставлением, воспитанием, свободной волей, воздаянием, практической жизнедеятельностью человека и нарушением законов.

Наряду с этим они имеют и принципиальное различие: fiЗакон царей наказывает преступников, а Бог Љ и преступника, и народ; преступников наказывает как Законодатель, а народ Љ как Провидецfl (Труды, с.336). Действенность правосудия обусловлена установленными законами и наличием института наказания.

Фундаментальный принцип системы наказания гласит: для каждого вида преступления и правонарушений закон должен устанавливать соответствующую форму наказания. В связи с этим Егишэ обращает внимание на ряд моментов. Во-первых, он придает важное значение факту и степени осознанности совершенного преступления, различая добровольное и принужденное нарушение закона. При этом, первый вид преступления подлежит более суровому наказанию, чем второй. Во-вторых, мера наказания должна зависеть от знания или незнания преступником закона.

Данный принцип он иллюстрирует на примере, зафиксированном в античном праве и Евангелии: слуга, который не знает волю своего господина и творит дело, достойное палки, да получит удары, но в меньшем количестве, а кто более осведомлен о воле царя и проступится в чем пред ним, без заступничества да будет наказан во много раз больше (О Вардане, с.48). 90 —————————————————— В-третьих, регулирующая роль закона обусловлена не только его справедливостью. Она во многом зависит и от уровня правового сознания исполнителей закона, их законопослушности: fiПотому что не законы являются немощными, а вы (люди), не соблюдая законы, делаете их такимиfl (Труды, с. 273). В-четвертых, орган правосудия fiсперва наставляет и учит посредством закона и слова Божьегоfl и лишь потом прибегает к наказанию. fiСледовательно, человек, обладающий свободой выбора, сам является причиной своего положенияfl. В деле осуществления правосудия Егишэ придает важное значение фактору страха, так как страх подвергнуться наказанию удерживает человека от многих противоправных действий и преступлений.

Согласно Егишэ, независимо от субъективных восприятий и оценок, органы правосудия объективно обеспечивают безопасность общества и законопослушных граждан. Он не признает принцип абстрактного гуманизма и пацифизма. Ибо, применяя насилие в отношении правонарушителей, органы правосудия в действительности творят добро и справедливость (О Вардане, с.49). И хотя судья одного наказывает, другого Љ защищает, однако сущность правосудия остается неизменной Љ защита общественного строя и регулирование политико-правовых и социальных отношений в рамках действуюшего закона. Таким образом, наказание является необходимым элементом управления обществом, государственной власти.

Однако, по мнению Егишэ, наказание следует применять лишь после того, как увещевания и наставления оказались безрезультатными. Ибо конечная цель наказания есть исправление человека, наставление его на путь истины и праведности. Дело в том, что понятие fiбеззакониеfl и fiзаконопослушаниеfl не абсолютны, так как человек с течением времени меняется: правонарушитель может стать законопослушным и наоборот.

Относительными являются также правовые и моральные нормы.

Например, то, что по римскому праву счита- 91 —————————————————— ется справедливым, по иудейскому может быть несправедливым, то, что персы считают истинным, неприемлемо для армян, то, что в условиях мира считается ценным, в условиях войны обесценивается.

Согласно Егишэ, относительными являются также понятия fiложьfl, fiотступничествоfl, в том числе fiвероотступничествоfl, и другие, содержание которых зависит от конкретных условий и преследуемой цели. Так, fiпритворная ложь и отступничествоfl во имя высоких национальных и государственных интересов, защиты fiотеческих богоданных законовfl содействует борьбе за утверждение справедливости (божественного закона) и свободы, следовательно они вполне оправданы. В других случаях они никакого оправдания не имеют. Ибо закон существует для человека, а не человек для закона. Из вышеизложенного следует, что, по Егишэ, общие интересы нации (политическая независимость и свобода, суверенность, национальная государственность, ее безопасность и т. д.) выше личных интересов человека, материальных благ. При наличии же национальной государственности преимущество отдается государственным и социальным интересам.

Мовсес Хоренаци (ок. 410 Љ 495) Љ выдающийся мыслитель и историк, автор знаменитой fiИстории Арменииfl, изложенной с позиций определенной философско-политической концепции. Его политическая концепция тесно связана с философско-историческими принципами.

Основополагающей идеей его политической концепции является: армянский народ по древности своей истории не уступает истории странзавоевательниц (Греции (Византии) и Персии), является ровесником древнейших цивилизованных народов мира, а армянская государственность образовалась вместе с первыми государствами на земле.

Отсюда он выводит, что нынешнее зависимое положение Армении, потеря национального суверенитета есть историческая несправедливость.

Поэтому восстановление утраченной политической независимости, наци- 92 —————————————————— ональной государственности есть не что иное, как утверждение исторической (божественной) справедливости.

Хоренаци последовательно проводит мысль, что армянский народ и его предводители никогда не сносили рабства, но благодаря храбрости и ценой собственной крови вновь и вновь добывали свободу и независимость для себя и своего народа.

Патриотизм и готовность пожертвовать собой во имя свободы родной земли являются высшими добродетелями как для предводителей, так и для всего народа.

Поэтому как один из древнейших и цивилизованных народов мира, завоевавший свободу и создавший свою государственность на заре человеческой истории, армянский народ в силу указанных фактов обладает естественным правом на суверенитет и достойное суверенным народам существование.

Согласно Хоренаци, основными функциями государства являются: объединение всех исторических территорий народа, упорядочение общественных отношений, обеспечение безопасности народа.

Подобно другим древнейшим народам армяне прошли путь от fiварварскогоfl состояния до fiцивилизованногоfl. Это путь от беспорядка к порядку, от племенной общности к государственному устройству, от устных моральных и правовых установлений к писаному закону (позитивному праву). Наличие письменного закона он считает характерной особенностью государственной жизни.

Принятие законов по различным сферам общественной жизни Љ залог порядка в обществе.

Следуя аристотелевской традиции, Хоренаци рассматривает возникновение государства как результат естественного расширения (роста) семьи.

Человек отличается от животного не только разумом и свободной волей, но и упорядоченностью семейных отношений. Семья обеспечивает fiрост народаfl, воспитание молодого поколения, приобщает к fiотеческим традициямfl, моральным ценностям и нормам поведения, формирует навыки по организации и ведению домохозяйства, 93 —————————————————— управления семейными делами и отношениями и т. д 18 . Другими словами, семья осуществляет те же задачи и функции, которые составляют основу функционирования справедливого и упорядоченного общества (государства). Гарантом справедливости и законности в государстве является личность царя. Свое понимание царской власти и ее функций Хоренаци иллюстрирует на примере Тиграна II Великого (I в. до н. э.). Важнейшими достоинствами личности царя он считает мудрость и храбрость, а главными задачами Љ утверждение своей власти в естественных границах исторической родины народа, возвеличивание своего народа, обеспечение его политической независимости, государственного суверенитета, предполагающего не только независимость от других государств, но и установление своей верховной власти над другими народами.

Хоренаци фактически перечисляет основные элементы государственного суверенитета, среди которых определяющим является установление власти над другими народами.

Нормальное функционирование государства предполагает социальное согласие и гармонию, что необходимо для всех социальных слоев. Для искоренения преступности, правонарушений Хоренаци признает три способа: личный пример, наставление и наказание. Это соответствует интересам всех социальных слоев, цель которых Љ бороться против преступлений. В этой связи он выдвигает следующую идею: сыновья преступников не подлежат суду за свершение отцами преступления, тем более, если отцы уже понесли заслуженное наказание.

Каждый человек лично несет ответственность за свои проступки. Кроме идеи о свободной воле человека, здесь можно усмотреть также формулировку правовой нормы: за одно преступление полагается одно наказание.

Стабильность общества, нормальное функционирование в значительной мере обусловлены действующими законами, насколько они обеспечивают общественный порядок.

Соглас- 18 Труды Мовсеса Хоренаци.

Венеция, 1865. С. 386, 553, 555. На древнеарм. яз. 94 —————————————————— но Хоренаци, осуществление закона сопряжено с разумной природой (сущностью) человека, что отсутствует не только в мире животных, но и в fiварварскийfl период истории человечества.

Понятия fiразумfl и fiзаконfl взаимосвязаны. Он защищает античную идею, согласно которой разумно упорядоченная жизнь человека находится в согласии с природой, т. е. естественным законом. Все люди, особенно правители должны действовать согласно разуму (закону). В противном случае подвергается опасности fiустойчивость человеческой жизниfl (Труды, с. 370). Законы цивилизуют людей, включая их жизнедеятельность в определенные рамки порядка, fiумеряютfl их. Разум содействует установлению и упрочению порядка в обществе. При этом он играет роль регулятора, упорядочителя не только личного поведения и деятельности, но и деяний всего народа. С другой стороны, для нормального функционирования общества, сохранения порядка необходимо, чтобы каждый человек Љ независимо от социального положения Љ должным образом выполнял свою роль.

Согласно Хоренаци, горожане достойны большего уважения, чем жители деревень. Более того, сельчане должны уважать и почитать горожан как князей.

Вместе с тем город и деревня в равной мере участвуют в создании основ для благоденствия страны и мирной жизни. В свою очередь горожане не должны возгордиться и высокомерно относиться к сельчанам.

Идеолог национально-освободительной борьбы в вопросе войны и мира проявляет элементы диалектического мышления. Войну он характеризует как великое социальное бедствие.

Вместе с тем он различает два вида войнЉоборонительную и наступательную. Есть войны, цель которых в захвате чужих стран, богатств, и есть войны, цель которых в защите родины, ее безопасности, в достижении свободы и политической независимости.

Следовательно, войны он подразделяет на справедливые и несправедливые.

Упразднение армянского царства (государства) в 428 г.

Хоренаци рассматривает как результат грубейшего нарушения 95 —————————————————— естественного (божественного) права армянского народа, насильственного вмешательства соседних держав в суверенитет страны.

Поэтому беззаконному насилию надо противопоставить законное, справедливое fiнасилиеfl, национально-освободительную войну с целью возрождения политической независимости и государственного суверенитета.

Ованес Саркаваг Имастасер (ок. 1045 Љ 1129) Љ крупнейший ученый, философ, политический мыслитель.

Следуя предшествующим армянским политическим мыслителям, он защищает идею политической независимости и государственного суверенитета как необходимое условие безопасности народа, мирной жизни, социального согласия, регуляции общественных отношений, благоденствия страны.

Поэтому каждый народ должен иметь своего царя, подобно тому как войско Љ военачальника, а город Љ судью.

Важнейшей функцией государства является не только законодательная деятельность, но и защита и неуклонное осуществление установленных законов, утверждение порядка в обществе, чтобы нарушители закона, преступники не могли посягнуть на государственные устои и жизнь людей.

Независимо от социального происхождения и статуса в обществе все люди в равной мере обладают разумом.

Однако fiзнанием и богатством они не равныfl 19 . Так, fiискусством правленияfl обладают представители лишь высших слоев общества, ибо fiхотя разумом равны князь и простолюдин, судья и гражданин, однако делом они различаютсяfl (рук. 2595- ,с.261). Следовательно, все люди равны как творения Божьи, в равной мере наделенные Всевышним разумом.

Однако, одно дело обладание разумом как способностью, и совсем другое Љ степень актуализации, реализации данной потенции.

Признавая законность и справедливость существующего общественного строя, Саркаваг требует от господствующих слоев неукоснительно следовать действующим законам, традиционным нормам, соблюдать меру в своих действиях. Он 19 Матенадаран им. М.Маштоца, рук. N2595, с.250а. 96 —————————————————— фиксирует частое злоупотребление власть имущими своими привилегиями и правами, игнорирование и обход законов, традиционных правовых и моральных норм. Он отмечает, что большинство правителей заботится не о народе, а о личной славе и обогащении. Между тем, согласно Саркавагу, правители и законодатели должны быть образцом справедливости, законопослушания, а создаваемые ими законы должны отражать общественные интересы. Более того, они в первую очередь должны следовать действующим законам, ибо уважать закон и подчиняться закону обязаны как исполнители, так и законодатели, то есть общество в целом. А если законодатель не подчиняется им же установленным законам, то он должен быть наказан.

Саркаваг подчеркивает значение правосудия, одним из органов которого является суд.

Однако, как замечает он, часто судьи сами нарушают закон, способствуя тем самым распространению преступности, учащению правонарушений.

Характеризуя процесс формирования новых социальных слоев, в частности, fiпароновfl и других деловых людей, он отмечает, что их обогащение зиждется на обмане, на попрании прав и достоинства человека, что противоречит сущности человека и является антигуманным. Это привело к тому, что в городе презирают добро и справедливость и превозносят ложь и зло (рук. 2595,с.263µ). Беззаконие приводит и к моральному упадку, разложению личности, распространению социального зла. Более того, в реальной жизни преступные и аморальные люди легче добиваются всего, чем законопослушные, честные граждане.

Социальные противоречия, по мнению Саркавага, являются закономерным следствием социального неравенства. С целью преодоления социальных противоречий и установления социального согласия и мира он считает необходимым, чтобы правители и другие должностные лица умерили свой пыл, произвол, уважали права человека, предоставляемые ему действующими законами. Это необходимое условие для упрочения общества, упорядочения общественных отно- 97 —————————————————— шений. При этом он предупреждает, что социальные низы Љ fiслабыеfl и беспомощные, объединившись, могут стать мощной силой, способной победить сильных мира сего. Так как все люди равны разумом и свободной волей, поэтому человек сам выбирает свой жизненный путь, между добром и злом. То есть человек изначально имеет возможность, fiправоfl отклониться от истинного пути. Это fiприрожденноеfl (естественное) право и относится к сущности человека.

Согласно Саркавагу, критерием оценки человека являются его конкретные дела.

Каждый социальный слой обязан следовать установленным законам, ограничиться установленными законом правами, соблюдать чувство меры. Между тем наделенные властными правами люди часто попирают права низших социальных слоев.

Армянский мыслитель важное место отводит семейному праву, рассматривая семью со всеми своими сложными отношениями как целостность и основу общества.

Саркаваг подчеркивает всю важность почтительного отношения сыновей к родителям, вместе с тем указывая, что и родители не должны злоупотреблять своими правами как в отношении сына, так и невесты, так как кроме сыновнего долга, сын несет ответственность перед женой. Ибо жена в семейных отношениях также обладает определенными правами и достоинством.

Поэтому в случае нарушения или игнорирования прав невесты, молодой семье предоставляется право жить отдельно. fiНесправедливо,- пишет он,- оставить родителей и следовать за женой, но если родители сами ненавидят невесту и не разрешают сыну любить жену, то в этом случае сын имеет право взять жену и удалиться от родителейfl (рук. 2595, с.252 а). Упорядочение семейных отношений, укрепление семьи имеет, по мнению Саркавага, важное значение для укрепления основ общества, социального (и национального) общежития.

Продолжая традиции армянской политико-правовой мысли, Саркаваг подвергает критике фаталистские и астрологические представления, полагая, что они служат для оправ- 98 —————————————————— дания конкретных действий и проступков. Так, злодеи и преступники во избежание ответственности за свои преступления сознательно объясняют их воздействием звезд. По мнению же Саркавага, звезды не играют никакой роли в обшественной жизни, следовательно каждое нарушение закона, каждое преступление должно быть искоренено, а преступники должны нести соответствующее деянию наказание. Он ссылается на тот факт, что fiнекоторые сыновья вместо почтения мучают и лишают жизни отца и мать, и при этом утверждают, что совершают это по принуждению, ибо родились под той звездой, которая заставляет мучать отца и матьfl (рук. 2595, с.244а). Согласно Саркавагу, человеческие действия не могут быть предопределены, они не подчиняются слепой необходимости, ибо любой проступок или добродеяние человек совершает, руководствуясь разумом и свободной волей. Иначе говоря, человек полностью ответственен за все свои действия.

Поэтому фаталистские соображения не могут играть роль смягчающих вину обстоятельств. В противном случае пришлось бы отказаться от свободы воли и выбора человека, необходимости законодательной деятельности, следовательно также от прав и свобод человека.

Саркаваг в новых исторических и политических условиях возрождает сформулированную еще Месропом Маштоцем и Езником Кохбаци концепцию о праве армянского народа жить свободно, о законности и необходимости организации национально-освободительной борьбы. Ни один народ не вправе навязывать свою политическую волю другому народу, так как это противоречит принципам естественного (божественного) права народов.

Указанная концепция признавала свободу воли и свободу выбора каждого народа.

Мхитар Гош (1120-ые гг. Љ 1213) Љ крупный ученыйправовед, автор знаменитого fiАрмянского Судебникаfl, целостной политико-правовой системы.

Политико-правовая концепция Гоша опирается на теорию естественного (божественного) права, основными прин- 99 —————————————————— ципами которой является: равенство всех людей (перед Богом), первоначальная свобода человека, право на жизнь, свобода совести и вероисповедания, неприкосновенность личного имущества (частной собственности). Согласно Гошу, «Создатель сотворил человеческое существо свободным,Љ зависимость же от господ возникла из-за нужды в земле и воде» 20 . Гош впервые в истории политико-правовой мысли проблему несвободы человека объяснил социально-экономическими причинами.

Однако идея несвободы не касается источника права: существующие в обществе неравенство и несвобода являются закономерным следствием неправильного использования человеком своей свободной воли.

Поэтому наличие различных социальных слоев со своими правами имеет естественный характер.

Следовательно, в обществе равным образом действует как божественное (естественное) право, так и позитивное (созданное людьми) право.

Согласно Гошу, позитивное право должно исходить из естественного права.

Однако у различных народов и в разные исторические периоды эта связь и обусловленность проявляется по-разному.

Принципы естественного права вечны, неизменны.

Изменяются и развиваются нормы позитивного права, так как они создаются людьми и призваны регулировать изменяющиеся правоотношения в конкретном обществе.

Отсюда он выводит, что каждый народ должен иметь, «выбирать» собственное законодательство «соответственно времени, народам и странам» (с. 3). В соответствии с принципом гармонии естественного и позитивного права, Гош в политической структуре будущего армянского государства выделяет государственную и церковную (светскую и духовную) формы власти, одновременно разграничивая сферу компетенции (юрисдикции) каждой из них.

Взаимодействие обеих форм власти он рассматривает как фактор обеспечения стабильности и устойчивости государственного устройства. 20 Армянский судебник Мхитара Гоша /Пер. с древнеарм. А.А.Паповяна.

Ереван, 1954. С. 150. 100 —————————————————— Гош Љ убежденный сторонник централизованной царской власти, верховенства государственных интересов, что объясняет также божественным происхождением власти царя. В его интерпретации это означает, что монарх должен руководствоваться божественными установлениями (законами) и неуклонно следовать им.

Согласно Гошу, одной из важных функций центральной политической власти является объединение народа и страны, создание единой правовой системы при верховенстве государственных законов в отношении норм обычного (местного) права.

Государственные законы действуют и обязательны на всей территории страны, в равной мере распространяются на все социальные слои и все народности, проживающие на территории Армянского государства. В условиях, когда большая часть страны находилась под властью мусульманских правителей, возведших в ранг закона национальную дискриминацию и религиозную нетерпимость, данный правовой и моральный принцип приобретает исключительную ценность своим мощным гуманистическим зарядом.

Независимо от национальной и конфессиональной принадлежности все люди должны быть равны перед законом, все должны быть наделены одинаковыми правами, человеческое достоинство каждого должно быть защищено законом, все должны платить одинаковые налоги. То есть все являются равноправными гражданами единого государства.

Фундаментальным понятием политико-правовой концепции Гоша является понятие справедливости. Одним из способов установления справедливости является включение норм обычного права в позитивное (письменное) право, придание им статуса письменного Љ государственного закона.

Правовая сторона справедливости связана в первую очередь с реализацией установленных законов, цель которых Љ силой закона упразднить преступления, своеволие правителей, злоупотребление властью.

Каждый социальный слой имеет установленные законом сословные права и обязанности, реализация которых способствует утверждению справедливости. Это, кроме того, является также необходимым условием дос- 101 —————————————————— тижения «общей пользы», которая выше сословной и индивидуальной, так как «нет ничего более возвышенного, чем общественная пользаfl. Принцип справедливости находит своеобразное проявление и в гошевской концепции войны.

Мыслитель делит войны на завоевательные и оборонительные («вынужденные») или на несправедливые и справедливые.

Будучи противником войны как источника многочисленных социальных и экономических бед общества, он вместе с тем оправдывает те войны, которые ведутся во имя защиты государства и народа. Более того, если подвергнувшийся нападению народ безропотно подчиняется врагу, то такой народ не достоин уважения. «Если царство, Љ пишет он, Љ не терпит обиды от другого царя и имеет достаточно [средств] для жизни, то хорошо быть миролюбивым, да и своих не тяготить объездами. Но если враги к тому понудят, не вести войны унизительно» 21 . Таким образом, для государств и народов (международных отношений) естественным является принцип мирного сосуществования, к которому должны стремиться все.

Однако нарушение этого принципа со стороны одного из государств и вступление в войну с другим государством с необходимостью требует от последнего организации самообороны, отпора агрессору.

Наступательные (завоевательные) войны Љ следствие нарушения принципа естественного условия (права), оборонительные Љ направлены на восстановление попранного естественного условия (права). Данную концептуальную установку Гош использует для обоснования необходимости национально-освободительной борьбы армянского народа: так как страна Армянская была насильственно завоевана соседними державами, с нарушением естественного закона человеческого общежития, то борьба за освобождение страны, за суверенитет народа есть в то же время борьба за восстановление естественного закона (права). Это Љ естественное право каждого народа, основополагающий принцип естественного человеческого бытия. 21 Орбели И. Басни средневековой Армении. М.-Л., 1956. С. 111. 102 —————————————————— Понятия равенства и мира между народами и государствами Гош трактует и в плоскости межцерковных отношений. Так, в связи с призывами (которые нередко имели ультимативный характер) греческой и римско-католической вселенских церквей об объединении (унии) он отмечает, что в действительности речь идет не о равноправном союзе христианских церквей, что под церковно-религиозной оболочкой скрываются политические притязания Византийской империи и латинского Запада. Он пишет: «Так как грек истинным считает себя, а латинянин Љ себя..., и каждый из них размышляет над тем, как бы присоединить к себе других, и никто из них не желает выбрать истину и объединиться по доброй воле» 22 . Следовательно, присоединение Армянской Апостольской церкви к одной из вселенских церквей на деле означало бы для церкви попасть в зависимость от той или иной мощной церковной организации, а для народа Љ в политическую зависимость от стоящих за этими церквами государств.

Осознавая пагубные последствия предлагаемой унии, идеолог национального суверенитета отвергает идею объединения христианских церквей как практически невыполнимую, ибо невозможно прийти к общему согласию, объединиться на равноправной основе.

Вместе с тем Гош полагает, что церковно-догматические различия и разногласия не должны влиять на взаимоотношения христианских народов, стать причиной межнациональной вражды и раздора: «Хотя невозможно объединиться, однако можно упразднить взаимные нарекания» и не враждовать друг с другом (Послание, с. 498). Признание им догматической свободы имплицитно содержало принцип свободы совести и свободы политического выбора народов.

Приведенные суждения Гоша касаются практической Љ политической плоскости проблемы, ибо он Љ принципиальный сторонник объединения христианских церквей и наро- 22 Послание Мхитара Вардапета, именуемого Гошем // Журн. fiАраратfl, 1900. С. 503. На древнеарм. яз. 103 —————————————————— дов. По его мнению, есть одна высшая истина, заключенная в Боге. Лишь один Бог не ошибается, а все люди подвержены ошибкам. У всех народов имеются как «хорошие», так и «плохие» церковные порядки и установления.

Поэтому для создания действительно универсальных и истинных церковных порядков и действительного объединения (союза, а не присоединения) христианских народов необходимо, чтобы все церкви «проявили добрую волю по сведению воедино всего хорошего, что есть у всех христианских народов» и, следуя божественным установлениям, унифицировали систему церковных порядков (Послание, с. 503-504). Но именно этого не хотят вселенские церкви, полагая, что они уже обладают божественной истиной, и часто прибегают к политике давления, принуждения. Но так считают и другие христианские церкви, которые, однако, не обладают достаточной силой и возможностями для давления на другие церкви. Гош считает ошибочным и неприемлемым насильственный путь, силовые методы «объединения», выбранные греческой и римско-католической церквами, так как они не могут привести ни к установлению истины, ни к установлению действительного мира и согласия между народами и их церквами.

Поэтому мыслитель заключает: flМы не видим возможности упразднить это противостояние, остается лишь терпеть друг друга и чтобы каждый народ оставался при своих порядкахfl (Послание, с. 125). Он призывает народы и их предводителей к толерантности, к взаимоуважению, в том числе в церковно-религиозной сфере, ибо каждый народ имеет право жить по своим гражданским (позитивным) законам. В свете требований естественного права Гош осмысливает и трактует ряд положений ветхозаветного права, вошедших в обычное право и позитивное право. Так, согласно Моисееву закону, убийца обязательно должен быть предан смерти. В этом и других подобных случаях армянский правовед смертную казнь заменяет более мягкими формами наказания, на первый план выдвигая воспитательный фактор и наполняя христианскую идею спасения правовым содержанием. По его мнению, смертная казнь должна применяться 104 —————————————————— лишь в исключительных случаях, как высшая и исключительная мера наказания.

Мыслитель в общих чертах формулирует один из основных принципов естественного права Љ права на жизнь.

Исходя из этих концептуальных установок Гош расширяет возможности приобретения слугами свободы.

Уплатив господину определенную сумму или поработав установленное время в счет этой суммы, слуга может получить свободу: «пусть он выйдет на свободу, как только отслужит свою цену» (ч. II, ст. 20). Тем самым он значительно расширяет права человека, его возможности по приобретению свободы. Эта правовая норма имеет и мировоззренческое объяснение: сотворенный свободным, человек попал в зависимость, лишился естественного права на свободу вследствие материальных причин.

Поэтому для восстановления попранного права достаточно материальных средств.

Следовательно, ограничение или расширение прав человека в данном случае происходит не за счет прав других людей. С этих же позиций объясняется и другая правовая норма Гоша, согласно которой господин не имеет права убить своего слугу (право на жизнь). Более того, за этот проступок господин должен быть предан суду и понести наказание [ч. II, ст. 27]. По мнению Гоша, его Судебник призван силой закона пресечь своеволие и беззаконие феодалов, нарушения божественного права, посредством установления верховенства закона достичь социального согласия. Ряд статей Судебника направлены на защиту человеческого достоинства и права на труд «слабых» Љ низших слоев общества.

Обнажение крайностей в социальных отношениях и требование подчинения всех закону были обусловлены, с одной стороны, социальнополитической позицией автора, с другой Љ необходимостью преодоления острых социальных и политических противоре- 105 —————————————————— чий и объединения всех социальных слоев в борьбе против внешних врагов 23 . Таким образом, проблема прав человека рассматривается Гошем в определенном концептуально-политическом ракурсе. В конкретных исторических и политических условиях с целью решения определенных политико-правовых проблем основополагающую идею о праве наций жить свободно он распространяет и на индивидуального человека, который должен жить в политически независимом и суверенном государстве. Если положение о свободной воле, свободе выбора человека вообще армянская политическая мысль предшествующих эпох проецировала на право нации на суверенность, свободу выбора своего пути существования, то Гош использовал этот национально-политический принцип для расширения свобод и прав конкретного человека и гражданина.

Ованес Ерзынкаци Плуз (1225/30 Љ 1293) Љ выдающийся философ, политический мыслитель и общественный деятель.

Важной составляющей его политического учения является совершенствование общественных отношений и достижение социального согласия. Он выдвигает четыре способа установления законности и социальной справедливости: 1) правильная организация общественных отношений; 2) регламентация и умерение отношений господина и слуги; 3) пресечение своеволия правителей и господ Љ ограничение их власти на основе закона; 4) моральное наставление и совершенствование.

Причиной же социального неравенства он считает частную собственность.

Подразделяя общество на девять социальных слоев, он классифицирует их с точки зрения их отношения к власти: 1) люди, которые только властвуют; 23 Ср.: Ованисян А. Г. Очерки истории армянской освободительной мысли. Кн. 1. Ереван, 1957. С. 28. На арм. яз. 106 —————————————————— 2) люди, которые и властвуют и находятся под властью другого; 3) люди, которые лишь находятся под властью других. Этот порядок установлен свыше, поэтому Љ вечен. Кроме того, тот, «кто является князем, является таковым по воле Бога» 24 . Будучи сторонником централизованного государства, он подвергал критике сепаратистские устремления, полагая, что во имя политической независимости страны, социального мира необходимо, чтобы князья подчинялись царю, а слуги Љ господам.

Защищая концепцию о божественном характере власти и соотнося ее с общественно-политической практикой, Ерзынкаци часто задается вопросом: «Неужели все князья рукоположены Богом, так как многие добиваются власти беззаконием, грабежом, лишениями ?». В таком случае возникает другой вопрос: «Почему же Бог наделил властью злых, ибо всевидящий (Бог) знает, что от них нет пользы» (рук. 2173,с. 90а). Согласно армянскому мыслителю, Бог не несет ответственности за всех князей и, в первую очередь, правонарушителей, законоотступников. Но в таком случае как определить «богоустановленность» конкретного правителя. Для этого Ерзынкаци выдвигает ряд способов различения. Во-первых, власть исходит от Бога, если князь следует божественной воле и установлениям божьим и держит подданных в рамках божественных законов. Во-вторых, если власть правителя удостаивается одобрения его подданных Љ народа (Послание, с. 206). Иными словами, для выявления богоданности власти необходимо от политикоправовых следствий идти к первопричине (Богу). Добрые князья правят знанием и мудростью, законом и справедливостью. Таких правителей подданные любят: 1) по природе; 2) вынужденно и 3) по необходимости. «По природе как сыновья доброго и милосердного отца, по принуждению 24 Ованес Ерзынкаци.

Послание князьям гавара Екегяц// Багдасарян Э.М. Ованес Ерзынкаци и его назидательная проза.

Ереван, 1977. С. 206. На арм. яз. 107 —————————————————— Љ как богоустановленного князя, и по необходимости Љ как имеющего судебную власть и правосудного». Правильная организация вертикали власти имеет важное значение для стабильности и благоденствия страны: «Лишь та страна или город остаются благоустроенными, где князья подчиняются божественным законам, а город и страна Љ князьям» (Послание,с.207). Кроме того, человек сотворен самовластным, наделен свободной волей.

Поэтому, хотя источником власти является Бог, однако реальное осуществление власти в государстве целиком и полностью зависит от воли правителей, точнее от формы правления и ее одобрения народом.

Следовательно, критерием дифференциации богоданной и насильственно узурпированной (тиранической, деспотической) власти является мнение народа о власти, что в свою очередь обусловлено практическими действиями правителя, его моральной характеристикой.

Правитель должен быть справедливым (правосудным), правдивым, преследовать правонарушителей и преступников Љ независимо от их социального положения.

Армянский мыслитель весьма высоко оценивает значение личного примера правителя для подданных, ибо даже «незначительный проступок князей, распространяясь, заражает весь народ» (рук. (рук. 2173, с.90 б). Для того, чтобы при правлении избежать незаконных действий, правитель всегда должен иметь в виду следующее. Во-первых, он должен помнить, что «его подданные тоже являются человеками Љ сотворенными Богом из той же материи, как и он сам, что они не имеют никакого недостатка по сравнению с ним, кроме власти». Иными словами, все люди равны и обладают одинаковыми естественными правами. Во-вторых, он должен помнить, что «сам находится под властью Бога» (Послание,с.217). В-третьих, что его власть преходяща. По этой причине повиновение подданных не следует делать унизительным, нарушать естественные права человека и задевать его достоинство, потому что каждый человек в равной мере является разумным и свободным существом. 108 —————————————————— Для того, чтобы правление было «безошибочным», совершенным и справедливым необходимо также, чтобы важнейшие проблемы и принимаемые решения обсуждались при участии «советников», так как правитель, каким бы одаренным не был, не может единолично осуществить справедливое правление.

Ерзынкаци пишет: fiТак как человек является смертным и немощным, он не самодостаточен и нуждается в наставителе и советнике.

Поэтому необходимо отправлять власть при помощи мудрых советников» (рук.2173,с.99б). При этом советник и князья «должны смело говорить со своим сюзереном о благоденствии страны» (рук.7032,с.120а). Принцип свободного высказывания суждений, мнений касается подданных всех рангов. Царь, князья и пароны должны любить и уважать того подданного, который смело высказывает свое мнение, а при незаконных действиях Љ критикует. Когда же подданный из личных побуждений льстит и угодничает правителю, то этим мешает увидеть и исправить ошибки, что в свою очередь порождает новые ошибки и беззакония.

Однако правители зачастую не желают иметь мудрых советников, высокомерно полагая, что не нуждаются в них.

Исходя из этих соображений, Ерзынкаци выступает против абсолютной, неограниченной власти монарха. С одной стороны, греховная природа человека (каковым является и монарх) не может быть носительницей абсолютной власти, абсолютных достоинств и обладать абсолютными правами. С другой стороны, источником права и власти пришлось бы признать не Бога, а человека (монарха), что является абсурдом. По той же логике мыслитель исключает также единовластие церкви.

Реализация любой формы власти должна происходить в рамках установленных законов. Это, по мнению Ерзынкаци, более характерно для городов, так как «право» (закон и справедливость) является основой благоденствия любого города.

Законы составляют «душу города» и «жители городов Љ немощные и нищие Љ мертвы без установленных законом прав» (рук.2173,с.95б). Незнание или игнорирование законов и установленных ими прав со стороны князей вредят в первую 109 —————————————————— очередь праведным и невинным людям.

Поэтому необходимо укрепляющуюся в городах правовую систему распространить на всю страну, единым правлением и единым законом упорядочить правоотношения в обществе в целом. Одним из важных условий развития государства является мирное сосуществование народов, их сотрудничество.

Ерзынкаци считает противоестественными завоевательные войны, вместе с тем оправдывая оборонительные войны, которые ведутся во имя защиты свободы и независимости страны.

Однако даже в этом случае необходимо проявить осторожность Љ учесть состояние страны, военной силы, время и другие факторы. Лишь после всестороннего анализа сложившейся ситуации и уверенности в положительном исходе следует на войну ответить войной. Если же уверенности нет, то лучше подписать с завоевателем мир на условиях выплаты дани, пошлин и т. д. Одной из властных структур общества является суд, находящийся в ведении князя или судьи.

Судопроизводство должно совершаться на основе и в рамках действующих законов, судья должен быть носителем и проводником принципа законности, справедливости, быть неподкупным, чтобы знатные или богатые члены общества не имели каких-либо привилегий по отношению к низшим слоям.

Действенность закона и правосудия обеспечивает упорядоченную (естественную) жизнь города. Между тем «неправедное и «ложное» судопроизводство подобно паутине, которая может поймать муху и москита, но оса и пчела разрывают ее и освобождаются от пут.

Подобным же образом неправедные законы любят нищих и немощных, а знатные и богатые пробивают их и освобождаются, не подчиняясь законам» (Послание, с. 217). По мнению Ерзынкаци, человеческое достоинство напрямую не связано с социальным происхождением.

Поэтому следует любить и уважать того человека, который «по природе является хорошим, а дела его Љ добрые, но не того, кто родовит» (Послание, с. 218). Между тем в реальной общественной жизни, вследствие господства несправедливости и беззакония, мудрые и достойные почестей люди часто страдают, пре- 110 —————————————————— небрегаемы со стороны общества, а «злостные и неправедные люди наследуют славу, почести и власть». Основанное на законах судопроизводство и правосудие есть основа нормального функционирования общества и благоустройства государства. Если же их нет, то страна оказывается на грани уничтожения («страна погибает»). В этой связи Ерзынкаци подчеркивает всю значимость личных достоинств судьи, опосредованно высказывая также идею о его независимости: «Если захотите назначить судью города, то выбирайте того, кто руководствуется собственным умом, может вести собственную жизнь и украшать свои нравы» (Послание,с. 216). Общественную жизнь Ерзынкаци сравнивает с бушующим морем, где не каждому человеку удается найти свое место.

Поэтому люди, особенно представители низших социальных слоев, чтобы противостоять социальным бедствиям, должны объединиться в братства и товарищества (право на создание общественных организаций), создать коллективную силу. Он лично участвовал в создании Братства в г.

Ерзынка и написал его Устав. Он обращается к членам братства со следующими словами: подобно тому, как собранное в одном месте множество камней превращается в стену для укрепления и защиты города, так и вы, как живые камни, соединенные божественной любовью, неприступной мощью пребывайте в твердости.

Григор Татеваци (1346 Љ 1409) Љ великий философ и политический мыслитель. В своих политических взглядах он исходит из аристотелевского тезиса, что человек есть общественное (политическое) животное и не существует вне общества. fiЧеловек не является самодостаточным существом: [люди] нуждаются в деятельности и взаимопомощи, как можно видеть на примере деревень и городов, где мы объединяемся и взаимодополняем нужды друг другаfl 25 . Это касается не только отдельных инди- 25 Григор Татеваци. Книга проповедей (Летний том). Константинополь, 1741. С.423. На древнеарм. яз. 111 —————————————————— видов, но и всех социальных слоев Љ крепостного и парона, богатого и бедного, учителя и ученика.

Жизнедеятельность человека обусловлена общественными отношениями, в которых и благодаря которым индивид проявляет себя как человек и отличается от животных.

Проблемы структуры общества и форм правления Григор Татеваци рассматривает в свете органистической теории, сравнивая общество с человеческим организмом, каждый орган которого выполняет определенную функцию и связан с другими органами. На нижней ступени общественной иерархии находятся простолюдины, на второй Љ азаты, на третьей Љ князья, на четвертой Љ цариfl. При этом fiазат азатовfl называется князем, fiкнязь князейfl Љ царем, а царь царей Љ императоромfl. Внутри общественной пирамиды главным в отношениях между социальными слоями являются отношения господства и подчинения, которые являются естественными для человеческого общежития и обеспечивают целостность и стабильность общества. Они являются гарантом социальной гармонии и согласия, что в свою очередь является условием благоденствия страны.

Существующий общественный строй (fiземное царствоfl) есть отражение утвержденного Богом fiнебесного царстваfl, поэтому он вечен.

Соответственно этому общественная иерархия имеет естественный характер.

Общественный и политический статус князей, по мнению Григора Татеваци, обусловлен тем, что они являются носителями воли Љ части разума.

Духовенство же является носителем другой части разума Љ познавательной. А так как познание выше воли, поэтому в общественной иерархии князья располагаются между простолюдинами и духовенством.

Функциональное единство и гармония социальных слоев часто нарушается распространением ересей, жадностью князей, безжалостностным обиранием простых (трудящихся) людей, что порождает многочисленные социальные брожения и недовольства, бедствия, становится причиной эмиграции. Таких князей и господ он называет ворами и разбойниками. 112 —————————————————— Более того, если обычный вор крадет имущество одного человека, то правители, злоупотребляя властью, грабят и обирают целые деревни и города.

Поэтому они более крупные воры и опасные преступники: fiПравители и князья, которые совершают беззаконие в отношении бедняков являются разбойникамиfl (Книга,с.25-26). Политический мыслитель увещевает господ и правителей ради своей же безопасности умерить дух стяжательства, не преступать функциональные рамки, следовать установленным законам, ибо князья не могут существовать без простого народа. Кроме того, преступление правителя есть социальное зло, так как fiзлодеяние властелина равносильно греху, совершенному всем народомfl. К тому же простолюдин оступается не по своей воле, а принужденный нищетой Љ с целью удовлетворить элементарные естественные потребности. Между тем князь нарушает закон по собственной воле и сознательно, потому что ни в чем не нуждается.

Следовательно, он достоин двойного наказания в потусторонней жизни.

Социальной силой, призванной отгородить общество от беспредела, своеволия, правонарушения, злоупотреблений властью во имя социального согласия, Григор Татеваци считает церковь, духовенство, одной из главных задач которого является сглаживание социальных противоречий, установление меры, то есть законности и справедливости.

Основное орудие духовенства Љ наставление и увещевание, в которых больше всех нуждаются князья, более чем простолюдины склонные к правонарушениям.

Поэтому необходимо безбоязненно проповедовать им fiмудростьfl, приобщая к добродетелям, мудрому правлению, так как, fiкогда исправляется князь, вместе с ним исправляются все находящиеся под его властью, ибо, как правитель, он может наказать или исправлять подданныхfl (рук. 1264,с.383 а-б). Власть вообще имеет божественное происхождение. А так как человек состоит из души и тела, то в обществе существуют два типа fiкнязей и судей Љ духовные и телесныеfl, которых Бог назначил fiправителем и господином: священников как духовных судей, а [светских] предводителей и царей 113 —————————————————— как телесных– Епископы подобны царям, священники Љ князьям, а нижние чины [духовенства] Љ воинам (азатам)fl (рук. 1264, с.376 а). Функциональное единство духовной и светской власти Љ необходимое условие для упорядочения общественной жизни: fiСтрана и город укрепляются благодаря князьям и духовным предводителямfl. В условиях же безвластия страна претерпевает упадок, а народ рассеивается от малейшей fiсоциальнойfl тряски.

Соответственно двум формам власти, Татеваци признает наличие двух видов закона Љ божественного и человеческого.

Божественный закон дан в Св.

Писании, человеческий Љ в различных законодательных документах.

Божественные законы вечны и абсолютны; они являются опорой, ориентиром для людей, уклоняясь от которых человек впадает в заблуждение.

Человеческие же законы (нормы позитивного права) истинны не всегда, подвержены изменениям с течением времени, то есть относительны.

Критерием истинности и справедливости человеческих законов является степень следования законодателем божественным установлениям.

Задача законодателя Љ fiлокализоватьfl вечные божественные законы для конкретного времени и конкретных общественно-политических условий.

Только в этом случае позитивное право может выполнить главную задачу Љ упорядочить общественные отношения согласно божественным установлениям и утвердить справедливость, тем самым способствуя процессу процветания народа. При справедливом и законном правлении власть правителя укрепляется, а страна благоденствует. В противном случае его власть ослабевает, в результате чего страна оказывается на грани гибели. Это происходит тогда, когда наделенные властью забывают, что верховным, абсолютным источником и носителем власти является Бог, что их власть дана Всевышним ради установления всеобщего блага и согласия, что они всего лишь fiисполнители воли [Господа], то есть не являются самовластнымиfl. В действительности правители по сравнению с подданными fiбольше игнорируют божественные 114 —————————————————— законыfl, подчиняя богоданную власть своим личным интересам.

Согласно Татеваци, Бог не несет ответственности за беззакония правителей, потому что последние, как и все люди, наделены свободной волей, свободой выбора.

Поэтому правители несут личную ответственность за все беззакония и проступки.

Вместе с тем Татеваци выказывает свое уважение и сочувствие трудовым слоям общества, высоко оценивает значение их труда в жизни всего общества. Он считает простолюдинов самым полезным слоем общества, а их проступки и правонарушения объясняет бедственным социальным положением. Все это fiпридает его социальным взглядам– демократический оттенокfl 26 . Одной из важнейших функций государственной власти является создание законов. fiЗаконы существуют для человекаfl, а не наоборот.

Однако этот принцип действует лишь тогда, когда мы fiмудро выбираем и изменяем законыfl. Следуя Мхитару Гошу, он считает, что fiи мы, и законы следуем времениfl (рук. 1264, с.373 а). Так как законы создаются для людей, а человеческое бытие меняется со временем, то соответственно этому должны меняться и законы.

Законодательная деятельность предполагает fiмудрый выбор [законов] и сравнениеfl, а также учет требований времени, так как fiзакон исходит из нашей воли и выбирается разумом, и лишь после этого реализуются мудростью и волейfl (рук. 1264,с.373а). В общем и целом закон есть закрепление воли власти, однако чтобы он служил всеобщим, государственным интересам, он должен соответствовать критериям разумности и потребностям человеческого общежития. Все принимаемые законы должны подвергнуться суду, испытанию разума как верховного судьи.

Издаваемые самодержавными правителями законы носят печать несовершенства законодателя, ибо каждый отдель- 26 Аревшатян С.С. Философские взгляды Григора Татеваци.

Ереван, 1957. С.155. 115 —————————————————— ный человек независимо от социального происхождения и статуса, какой бы волей и разумными способностями ни обладал, не в состоянии учесть все многообразие, все общественные потребности и нужды и адекватно отразить в своих законах. Более того, самодержавная власть явилась одной из причин потери политической независимости и национальной государственности армян. fiНаши предводители и князья, как духовные, так и светские правили самовластно, без советников, вследствие чего власть потеряна, а страна Љ опустошена, народ удаляется из страны и рассеивается среди других народовfl (Книга,с.424). Татеваци убежден, что fiодин человек может заботиться о делах одного домаfl, но он fiне в силах заботиться о делах множества людей. По этой причине необходимо, чтобы все люди собрались в одном месте и совместно находили благо (пользу) для большинства граждан страныfl, так как только совместными размышлениями и советами можно обустроить страну, fiнайти истинуfl. fiМысль нуждается в предводителе и советнике.

Поэтому мудрый человек (правитель) сразу же требует для своих мыслей советников и помощниковfl (Книга, с. 423). Нужда в них особенно увеличивается во время войны. Таким образом, законы должны отражать коллективную волю, интересы большинства граждан общества, что возможно благодаря коллективному разуму. В качестве исторического примера он ссылается на императорский Рим, в котором императоры правили государством, советуясь с мудрыми мужами (сенатом) и получая их fiсогласиеfl, благодаря чему империя оставалась непоколебимой. Таким образом, концепцию политической власти Татеваци можно охарактеризовать как ограниченную монархию, которая значительно расширяет политические и другие права граждан. В контексте национально-политического бытия армянского народа это означало также, что чужеземные правители должны управлять Арменией не самодержавно, а с учетом коллективной воли народа в лице его предводителей (светских и духовных). 116 —————————————————— Нерсес Ламбронаци (1153 Љ 1198) Љ видный общественно-политический, церковный деятель и мыслитель Киликийской Армении. В своих политических взглядах он исходит из релятивистского понимания как материального мира, так и общественно-политических реалий. Любое действие или событие необходимо анализировать в определенном контексте и с учетом временного фактора. Это касается всех политикоправовых и моральных принципов и норм, в том числе библейских. Так, fiвремя господствует над заповедями, а не заповеди Љ над временем. Точно так же закон не может сделать человека своим слугой, но сам служит человеку сообразно времениfl (рук. 1144,с.218б). С этой методологической установкой связан принцип политической альтернативы. Так, в связи с выбором в вопросе войны и мира, Ламбронаци отмечает, что естественно ратовать за мир, так как стремление к миру присуще любому народу. Но это отнюдь не значит, что во всех случаях необходимо руководствоваться абстрактной идеей мира.

Принцип мира (fiжить мирноfl) осуществим в отношении лишь тех народов, которые также стремятся к миру. fiЗнай, Љ заключает он, Љ что закон мира не всегда приемлем, а в зависимости от времени– Если возможно, необходимо со всеми людьми (и народами) сохранять мир, но когда это невозможно, то надо выбрать войну fl (рук. 1144,с.218б). Следовательно, политика мира является высшей ценностью и законом, которыми должно руководствоваться каждое государство. Но если они нарушаются со стороны какоголибо государства, то миролюбивое государство вынужденно также выбирает путь войны Љ защиты собственного народа. В одном случае война нарушает мир, в другом Љ утверждает мир. В земной, общественной жизни человека относительными являются также понятия справедливости и несправедливости, добра и зла, законопослушности и законоотступничества и др. Так, закон запрещает убивать человека, но в ряде случаев предание смерти рассматривается как осуществление 117 —————————————————— закона, а непредание Љ игнорирование закона (рук. 1144,с. 217а). Указанные, как и другие подобные им понятия и принципы, сами по себе Љ вне времени, места и обстоятельств, Љ fiнесовершенныfl, дефектны и не могут рассматриваться как правильные или ошибочные. В этом случае fiни грех не является грехом, ни справедливость Љ справедливостьюfl. Политико-правовая концепция Ламбронаци опирается на теорию о свободной воле человека.

Человек наделен свободой воли (выбора), поэтому целиком и полностью ответственен за все свои действия: fiВ установленных Господом законах сказано, что его (человека) воля должна быть свободной, то есть самовластнойfl, которую fiбез на то нашего желания сам Бог не может сделать своим сторонником, дабы в отношении действий Своего творения Сам не был несправедлив.

Только по нашей воле наша личность служит тому, кому сама подчиняетсяfl (рук. 4694,с.10б). Поэтому все социальные, политические, правовые и другие явления, в том числе неравенство, несправедливость, правонарушения и пр. обусловлены лишь свободой воли человека.

Указанные явления не имеют естественного характера, не происходят согласно природе, ибо это означало бы их божественное происхождение, следовательно, их предопределенность и как следствие этого Љ признание, что человек никакой ответственности не несет за свои действия и поступки. Это обстоятельство фактически лишает человека социально-политической активности, исключает преодоление зла в общественной жизни.

Согласно Ламбронаци, fiразумная (познающая) душаfl человека не подвластна насилию, fiнасильственно она не подчиняется никому Љ ни Богу, ни человекуfl (рук. 4694,с.246а). Это может произойти лишь по доброй воле человека. Он различает fiвнутреннюю волюfl и fiвнешнюю волюfl: fiЧеловек является самовластным и имеет внутреннюю и внешнюю волюfl. Над внешней волей и телом человека могут господствовать многие, а над внутренней волей никто и никогда Љ ни Бог, ни человек, потому что она fiсамовластнаfl (су- 118 —————————————————— веренна) и подчинить ее может только любовьfl (рук. 4694, с.90а). Данная концепция позволяет объяснить реальные политические, социальные и правовые отношения в обществе и соотнести с христианским учением, с принципами естественного права. В обществе fiсамовластная Љ свободнаяfl природа человека ограничивается, сковывается различными путами Љ нормами позитивного права и морали, которые в конечном счете ограничивают свободу воли (выбора) человека, заставляя действовать против собственной воли.

Общественный статус человека во многом зависит от его материального состояния, богатства.

Имущественное же неравенство Ламбронаци объясняет умственными и физическими способностями человека, степенью и целенаправленностью его социальной и деловой активности. По-видимому, он имеет в виду новоявленный социальный слой fiпароновfl, которые, не будучи родовитыми, благодаря своим личным способностям достигли финансово-экономического могущества. Кроме того, богатство приобретается по наследству, а также путем насилия, грабежа, обмана, убийств и другими незаконными действиями.

Ламбронаци в связи с этим указывает на одно важное обстоятельство, а именно: человеческая жизнь требует определенных средств к существованию.

Поэтому люди стремятся разыскать их, но так как потребности человека постоянно растут, а средства существования ограничены, то каждый человек стремится приобрести как можно больше средств. При этом для достижения цели люди зачастую не ставят различия в выборе способов. А безмерная жажда стяжательства при ограниченности средств жизни порождает у людей зависть и вражду, становится причиной различных общественных беспорядков. fiБог сотворил нас в этой жизни нуждающимся в благах, то есть в пище, одежде, жилище, и заботясь об этих нуждах, мы нарушаем меру, и, вследствие нарушения меры, люди эксплуатируют друг друга.

Стремление к эксплуатации порождает зависть и вражду, из чего возникают убийства и лишения и все беспорядкиfl (рук. 1142,с.205б). Из 119 —————————————————— этого он выводит, что fiпричиной бесправия преимущественно является зависть, а не естественная необходимостьfl. При этом, зависть fiпроявляется в отношении ближнего, а не дальнего, так как горожанин не завидует воину, а воин Љ землепашцу, но каждый завидует равному себе: царь Љ царю, князь Љ князю, нищий Љ нищемуfl (рук. 1142, с. 225 б.). Основным способом преодоления, упразднения несправедливости и беззакония Ламбронаци считает моральное воспитание, обнажение и свободную критику недостатков, злодеяний, правонарушений. Более того, обход или игнорирование негативных явлений общественной жизни может привести к углублению социальных недугов и противоречий.

Поэтому политический деятель должен быть правдивым и смелым в отношении всего того, что препятствует общественному благу.

Одновременно Лабронаци считает неприемлемым критику других народов, потому что она, во-первых, отвлекает внимание от собственных ошибок и задач, во-вторых, сеет вражду между народами. Между тем в межнациональных отношениях главной задачей является установление мира и сотрудничества.

Согласно его концептуальной установке, нельзя противопоставлять народы, делить на хороших и плохих, так как fiзлой волей обладают лишь некоторые из людейfl, а не весь народ.

Вместе с тем он против преклонения и заискивания перед иностранным.

Доброжелательность в отношении других народов не должна стать причиной умаления или пренебрежения национальным, не следует ошибочно fiпорицая наше, прославлять другие народыfl. В межцерковных отношениях он также защищает принципы толерантности, терпимости.

Религия и церковь должны способствовать распространению и укреплению не вражды и ненависти, а любви и взаимопонимания, установлению справедливости.

Согласно Ламбронаци, существуют две формы власти Љ государственная и церковная, светская и духовная.

Основными функциями светской власти являются: обеспечение военной защиты государства, решение социально-экономических 120 —————————————————— и судебно-правовых задач.

Главная задача духовной власти: обеспечить духовно-моральную сторону действий политической власти. При этом обе формы власти должны одинаковым образом воспринимать поставленные перед народом задачи.

Гуманистическая направленность христианства должна стать духовной и идейной основой согласия и мирного сосуществования всех христианских народов и целью всех христианских церквей.

Достижению этой высшей общей цели не должны препятствовать ни существующие догматические различия, ни церковные традиции.

Следовательно, отнюдь не обязательно отказываться от национальной церковной традиции.

Упомянутый принцип Ламбронаци распространяет не только на христианские, но и на все народы: fiДля меня армянин то же, что и латинянин, грек Љ что и египтянин, и египтянин Љ что и сириец. Если бы я был апологетом одного народа, то как бы я мог общаться с другими? Но я не ставлю различия даже между теми народами, которые враждебны друг другу, и от этого только выигрываюfl 27 . Можно сказать, что он предлагает строить межнациональные отношения не на основе того, что различает, а на основе того, что объединяет народы. Смбат Спарапет (Гундстабль) (1208 Љ 1276) принимал активное участие в разработке и осуществлении внешней политики, правовой системы Киликийского армянского государства, в укреплении его военной мощи. Он Љ автор fiСудебникаfl. В своей законотворческой деятельности он следует методологическому принципу Мхитара Гоша, согласно которому создание адекватной правовой системы государства не может сводиться к копированию, переводу или механическому соединению законодательств (даже совершенных) других государств.

Основная цель законодательной деятельности 27 Послание Нерсеса Ламбронаци– царю Левону.

Венеция, 1865. С. 220. На арм. яз. 121 —————————————————— Љ силой закона упорядочить правоотношения в обществе и создать правовую основу для укрепления и благоденствия государства.

Законодательные документы других народов могут играть лишь роль ориентиров и использоваться постольку, поскольку не противоречат исходным и целевым установкам национального законодательства.

Спарапет, следуя политико-правовым традициям, признает две формы власти: царскую (государственную, светскую) и церковную (духовную). В отличие от Гоша, он отдает верховенство царской власти.

Церковная же власть подчиняется государственной и фактически превращается в одну из ее структур и распространяется лишь на сферу веры, религиозно-моральных, брачно-семейных отношений.

Согласно Спарапету, царская власть имеет божественное происхождение: царь является образом Божьим и Его викарием (наместником) на земле. При этом существуют двоякого рода цари Љ назначенные Богом и избранные людьми.

Богоназначенного царя, независимо от того, плох он или хорош, лишить власти может только Бог. Но если правление избранного людьми царя становится невыносимым и вредным для общества в целом, то избравшие его люди имеют право лишить его трона и выдворить за пределы страны.

Однако, по его мнению, это право народа осуществимо только при согласии другого царя, церкви и всего общества. Кроме того, сыновья лишенного власти царя не несут ответственности за беззакония своего отца, поэтому один из них имеет право претендовать на царский престол, так как царство является наследным.

Спарапет привносит некоторые коррективы в механизм престолонаследия.

Сыновья царя одинаково наследуют царство. И хотя принято, чтобы престол перешел к старшему из сыновей царя (майорат), однако это необходимое, но недостаточное условие.

Потенциально на престол вправе претендовать все сыновья царя. При избрании же престолонаследника царь должен учесть следующие обстоятельства: 1) наличие государственного мышления, осознание государственных интересов и способность обеспечить всеобщее благо; 2) со- 122 —————————————————— гласие светских и духовных князей; 3) мнение церкви и общества. Царь является носителем законодательной, исполнительной и судебной властей. Он является также председателем совета баронов и верховного суда по делам знати.

Юрисдикция центрального государственного аппарата власти распространяется на всю территорию страны. Царь обладает верховной, но не абсолютной властью, что, в частности, проявляется при упорядочении Спарапетом прав и обязанностей царя и князей, их правоотношений. Так, царь может лишить феодала владений только в случае государственной измены, при этом только его, но отнюдь не его братьев и сыновей, родившихся до совершения преступления.

Феодалы обладают неограниченными правами на земельную собственность, иммунитетом.

Судебник Спарапета прямо запрещает царю захватывать собственность князя, которая считается неотчуждаемой.

Политико-правовая концепция Спарапета была нацелена на решение двуединой задачи: 1) создать правовую и политическую основу для укрепления центральной царской власти, как гаранта государственного суверенитета и безопасности народа; 2) расширить права феодалов и обеспечить их иммунитет как основу стабильности общества.

Законы Киликийского армянского государства действовали на всей территории страны, распространялись на все социальные слои, на все население независимо от социального происхождения, национальной и религиозной принадлежности. Так, иностранные подданные Љ fiфранкиfl (французы, итальянцы, германцы), греки, мусульмане и другие в одинаковой мере пользовались теми же правами, платили те же налоги и пошлины, что и армяне.

Важнейшей функцией государства Спарапет считает установление и обеспечение правосудия, неукоснительное осуществление установленных законов, пресечение правонарушений и наказание преступников.

Правосудие осуществляется посредством органов наказания и исправления. В отличие 123 —————————————————— от Гоша, Спарапет эти вопросы трактует с точки зрения не человека, а государственных интересов.

Согласно Спарапету, любое правонарушение, преступление, независимо от того, кто является исполнителем и против кого конкретно оно совершено, направлено против государства, царской власти 28 . Поэтому fiмстителемfl является только царь в лице своих судебных органов, и только государство наделено правом наказания.

Самосуд разрешается в исключительных случаях, связанных с защитой личного достоинства и личной жизни.

Каждый человек несет личную ответственность за свои противоправные действия (§ 98 а). Единственное исключение составляет государственная измена, заговор против царя, когда вместе с изменником подвергаются ответственности и наказанию также его жена, братья и родившиеся после преступления сыновья (§ 2,98). В основе понимания Спарапетом преступления лежит правовое понятие вины, поэтому в преступлении проявляется воля субъекта, так как человек будучи наделен свободной волей свободен в выборе своих действий.

Поэтому он считает преступником того человека, который совершает противозаконное действие в здравом уме и не раскаивается за содеянное. В этом смысле наказание рассматривается как воздаяние за преступление, а исполнителем наказания выступает государство (§ 60). Цель наказания Љ устрашить и исправить преступника, чтобы он послужил примером для других (§ 151). Соответственно двум формам власти Љ светской и духовной Љ Спарапет признает существование двух форм судебной власти: царской (государственной) и церковной. Так как в Киликийской Армении царь являлся главой государства, что зафиксировано и в его Судебнике, а католикос Љ предводителем подчиненной государству церкви, то естественно, что правосудие было целиком сконцентрировано в руках 28 Судебник Смбата Спарапета (Гундстабля) / Пер. со среднеарм., предисл. и примеч. А.Г. Сукиасяна.

Ереван, 1971, §7, 73, 104. 124 —————————————————— государственной власти, а церковь вела дела, связанные с верой, моралью, браком, семьей и пр. Царь отправлял правосудие, осуществлял верховную судебную власть посредством многоступенчатой судебной системы.

Непосредственно в ведении верховного Љ царского суда Љ находятся дела по государственной измене (сдача крепостей и других важных военных обьектов врагу в условиях войны, измена царю, заговор против царя, злословие в его адрес), государственные преступления (например, казнокрадство), умышленное убийство и другие тяжкие преступления, относительно которых закон предусматривает смертную казнь. К тяжким преступлениям относятся также извращение закона, неподчинение приговору суда, святотатство, богоборчество, симония (§§ 10,47,61,63,64). Проступки и мелкие преступления обладающих некоторыми привилегиями генуэзцев и венецианцев упорядочиваются посредством послов соответствующих республик, однако тяжкие преступления подлежат только царскому суду.

Армянское духовенство, даже епископы, за совершаемые преступления также подлежат государственному суду. В ведение церковного суда переходят те преступники, которые раскаялись за содеянное. В этих случаях уголовное наказание заменяется исправительными мерами, что входит в компетенцию церкви. В ведении церковного суда находятся также неумышленные или считающиеся случайностью преступления (§ 29). 2.3. Права и свободы человека в эпоху Возрождения Возрождение Љ выдающееся явление в истории позднего западноевропейского средневековья, в том числе в плане развития политико-правовых концепций. В эту переходную эпоху кристаллизируются, переосмысливаются и получают новое звучание и направленность некоторые политико-правовые идеи и принципы античности и средневековья, что 125 —————————————————— послужило базой для формирования политико-правовой мысли Нового времени, в том числе в области прав и свобод человека.

Лейтмотивом и одновременно стержнем культуры и мировоззрения Возрождения является гуманизмЉпризнание самодостаточности и самоценности достоинства человеческого индивида, утверждение идеи о необходимости обеспечения условий для всестороннего и свободного развития человека, раскрытия его индивидуальных качеств и творческих потенций.

Возрожденческая мысль стремилась fiокультуритьfl, fiцивилизоватьfl в свете своих гуманистических требований общественные и политические отношения, принципы государственного устройства, трансформировать существующий общественный порядок в разумно устроенное и гуманное общество свободных граждан, независимых от отчужденных и довлеющих над ними политико-правовых и идеологических институтов, принципов, стандартов.

Возрожденческий дух духовно-интеллектуальной и моральной эмансипации был направлен против господствующих запретов и ограничений на свободное и самостоятельное познание истины индивидом, монопольного обладания истиной и моралью, на утверждение свободы слова, познания и плюрализма мнений.

Возрождение положило начало периоду смены феодального строя капиталистическим.

Практически-политические и идейно-политические запросы эпохи теоретики и идеологи ренессансного движения обосновывали путем обращения к соответствующим политико-правовым и этическим концепциям и идеям античности.

Фундаментальной идеей Возрождения была идея раскрепощения человеческого индивида, ибо по мнению его идеологов жизнь человека должна зависеть не от его родовитости, социального и политического статуса или конфессиональной принадлежности, а от его личных качеств, достоинств и способностей, что имплицитно заключало также идею о равенстве людей. В этой связи было возрождено положение античных мыслителей, согласно которому одно из 126 —————————————————— главных достоинств человека Љ его гражданственность, то есть бескорыстное служение общему благу. Под общим же благом деятели Возрождения понимали республику, основанную на принципах равенства и справедливости.

Утверждение принципа равенства означало упразднение феодальных сословных привилегий и ограничений.

Гарантию же равенства и справедливости в обществе, а также свободы человека политическое мышление эпохи усматривало в создании и реализации таких законов, которые соответствуют естеству (природе) человека.

Ренессансная мысль модифицировала античную концепцию общественного договора, посредством которой объяснялись причины возникновения государства и легитимность государственной власти. Она акцентировала значение свободного волеизъявления людей в государстве, что соответствовало духу времени.

Мыслители эпохи переосмыслили также концепцию свободы воли человека, возникшей в античности, но ставшей важной составляющей именно средневекового мировоззрения.

Гуманисты рассматривали человеческую деятельность как выражение прирожденной (естественной) свободы воли человека, которую трактовали как свободу личности.

Свобода человека считалась ограниченной лишь абсолютной властью Бога.

Концепция свободы воли (или свободы личности) постепенно привела к признанию концепции закона и законности.

Система воззрений некоторых итальянских мыслителей, выдвинувших ряд концептуальных идей и соображений относительно взаимосвязи человеческого индивида, общества, государства и права, получила в научной литературе название гражданского гуманизма. В частности, эта система взглядов сочетала принцип превозношения достоинств человеческой личности и принцип общественной природы человека.

Данное направление возрожденческой политической мысли, с одной стороны, рассматривало служение общему благу (государству) в качестве конечных, целевых устремлений деятельности каждого члена общества, с другой Љ высшей целью 127 —————————————————— общества, как целостности, считало всяческое содействие самоутверждению, раскрытию и всестороннему развитию человеческой личности. В деле становления и развития идей европейского гражданского гуманизма важную роль сыграл Колюччо Салютати (1331 Љ 1406) Љ политический мыслитель и канцлер Флорентийской республики. Он сформулировал идею, согласно которой подлинное гражданское сообщество возможно лишь при активной деятельности каждого гражданина во благо всего общества, наличии разумных и справедливых законов, защищающих интересы отдельных граждан и общества в целом от воздействий всякого рода случайных факторов.

Законы же являются разумными и справедливыми в том случае, если в них преломляется (отражается) вечный божественный закон.

Разумные и справедливые законы, издаваемые с согласия народа во имя общего блага, являются одновременно необходимым условием для обеспечения свободы граждан. Для обеспечения действительной свободы необходимо существование и ряда других условий. Во-первых, само государство должно быть независимым, суверенным. Во-вторых, правление в государстве должно быть мудрым, компетентным, справедливым.

Правители должны всегда помнить, что управляют свободными гражданами. В-третьих, гражданам должно быть предоставлено право низложить тех правителей, кто нарушает принципы справедливости, равенства и свободы. Таким образом, Колюччо Салютати пытается увязать две принципиальные идеи: принцип усиления мощи государства, его истинного суверенитета и принцип свободы граждан. Тем самым он выдвигает синкретичный (диалектический) принцип сочетания государственного суверенитета (свободы) и свободы отдельных граждан, который в той или иной вариации стал предметом различных интерпретаций в политической мысли Нового и Новейшего времени. 128 —————————————————— Идеи гражданского гуманизма развивал и другой флорентийский политический деятель и мыслитель Леонардо Бруни Арентино (1370 Љ 1441). Он углубил и развил идею своего предшественника об активной гражданской деятельности на благо людей и государства как важнейшего вида человеческой деятельности. По его мнению, так как fiчеловек существо слабое и приобретает достаточность и совершенство, которых он сам по себе не имеет, из гражданского общества (ex civili societate), то действительно, никакое учение не может более соответствовать человеку, чем понимание того, что!такое общество и государство (res publica), и значение того, благодаря чему сохраняется и от чего гибнет гражданское обществоfl 29 . Именно гражданское общество предоставляет индивиду самостоятельность, автономность.

Леонардо Бруни важное место отводит проблеме свободы. Он особо останавливается на вопросе об условиях, необходимых для реализации политической свободы в государстве.

Подобно Салютати, он считает, что для утверждения реальной свободы необходимо также: 1) чтобы государство было суверенным и не зависело от внешнего вмешательства в его внутренние дела; 2) чтобы государственная власть отправлялась в соответствии с законами, выражающими интересы всех граждан государства.

Значительный теоретический интерес представляет его идея о том, что свобода (в том числе политическая) подготовляется всем ходом исторического процесса, а сама история является историей свободы. Для дальнейшего развития концепции прав и свобод человека важное значение имеет сформулированная Леонардо Бруни идея, согласно которой политическая свобода невозможна при монархическом строе, что она реализуема лишь в условиях республики. Для обеспечения действенности принципа свободы необходимо существование целой системы политических и 29 Bruni Aretino L. Humanistisch-philosophische Schriften. Leipzig, 1928, s. XIЉXVI. Цит. по: История политических и правовых учений / Средние века и Возрождение. С. 266. 129 —————————————————— юридических институтов и принципов: представительная система, выборная система, равенство всех граждан, верховенство закона, непререкаемость авторитета суда, отношение к свободе, как конечной цели государства. Его политическим идеалом была демократическая республика, в которой fiво всех делах господствуют народ и свободаfl. При этом свобода не есть вседозволенность. В государстве свобода должна быть ограничена, ибо в противном случае воцарится произвол и беспредел Љ тирания.

Никколо Макиавелли (1469 Љ 1527) Љ выдающийся итальянский политический мыслитель, государственный деятель, один из основателей политической науки Нового времени. Его важнейшими политическими трактатами являются: fiГосударьfl(1513), fiРассуждения о первой декаде Тита Ливияfl (1513 Љ 1516), fiИстория Флоренцииfl (1520 Љ 1525) 30 . Политическая концепция Макиавелли пронизана стремлением обосновать антифеодальные политические идеалы, переосмыслить представления о политике, государстве и праве. В соответствии с гуманистическими принципами Возрождения он важное место отводит свободной воле индивида, акцентирует активное участие граждан в политической жизни: fiЧтобы не была потеряна свободная воля, можно полагать правдой, что судьба предопределяет половину наших действий, а другой половиной или около того она предоставляет управлять намfl (Государь, 25). Он отстаивает идею человекаборца, созидателя, ибо fiгосударь, полагающийся только на фортуну, гибнет, как только она ему изменитfl (Государь, 25). Фортуна показывает свою власть тогда, когда в людях нет мужества, силы, личной энергии, предприимчивости Љ virtu'. Религию Макиавелли также рассматривает с точки зрения государственных интересов, как фактор сплочения наро- 30 Ссылки даются по изданию.

Макиавелли Н. Государь; Рассуждения о первой докладе Тита Ливия; О военном искусстве: Сборник. Минск, 1998. 130 —————————————————— да и воспитания активных участников политической жизни, формирования высоких идеалов гражданина. Между тем католическая церковь призывает к терпению, пассивности и покорности.

Напротив, языческая религия воспитывала величие духа, телесную силу, могущество человека, любовь к свободе и демократическим институтам (Рассуждения, II, 2). Согласно Макиавелли, задача политической науки состоит в анализе политической действительности, политической конкретики, а ее цели Љ сугубо практические.

Политическая наука должна заниматься поисками не совершенного устройства человеческого общества, а тех средств и путей, при помощи которых можно преобразовать и упрочить существующий строй.

Поэтому основой политического действия он считает не мораль, а силу и практическую Љ политическую выгоду, ибо сугубо нравственными средствами нельзя добиться практически-политической цели.

Правитель, разумеется, должен преследовать и нравственные цели.

Поэтому благая цель оправдывает выбор средств для ее достижения. Можно сказать, что начиная с Макиавелли fiсила изображалась как основание права; тем самым теоретическое рассмотрение политики освобождено от морали и по сути дела был выдвинут лишь постулат самостоятельной трактовки политикиfl 31 . Макиавелли вводит в научный оборот термин stato (государство), которым обозначает не конкретное государство, власть и так далее, а политическую организацию общества вообще.

Макиавелли выделяет правильные формы государства (монархия, аристократия и демократия), целью которых является общее благо и величие государства, и неправильные (тирания, олигархия, fiраспущенностьfl), в которых властители пекутся лишь о собственной пользе, попирают законы, безопасность граждан, пренебрегают благом общества.

Установление той или иной формы Љ результат определенного соотношения сил, участвующих в борьбе за власть. По его мне- 31 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т.3, с. 314. 131 —————————————————— нию, fiнасколько доблестны учредители республик и монархий, настолько мерзки создатели тиранииfl (Рассуждения,- I,9,10). Наилучшее правление соединяет в себе элементы монархической, аристократической и демократической форм. Из чистых форм он отдает предпочтение демократии.

Противопоставляя монархию тирании, Макиавелли стремится оправдать абсолютизм, полагая, что неограниченная власть монарха необходима для преобразования fiразвращенногоfl государства и объединения страны.

Данная политическая позиция имела актуальное значение для раздробленной в то время Италии и формирования бужуазной государственности вообще. Он полагает, что в этих условиях демократические институты не в состоянии решить задачи политических преобразований. При этом единоличную диктатуру он рассматривает как временную переходную форму.

Согласно Макиавелли, новая государственность должна пройти два этапа развития: 1) установление единоличной власти fiнового Государяfl с целью объединения, преобразования и возвышения раздробленной и обескровленной междоусобицей и иноземными захватчиками Италии.

Решением этой задачи исчерпывается необходимость абсолютной монархии; 2) установление умеренной республики, как политического идеала, ибо смешанная форма правления является более прочной по сравнению с чистыми формами. Если в ходе преобразования существующего строя и созидания нового власть полностью должна быть предоставлена Государю, то сохранение преобразованного общества, новоустановленного порядка следует вверить большинству Љ народному правлению. Народ в обустроенном обществе, связанный законами, благоразумнее, постояннее и одарен лучшим суждением, чем князь (Рассуждения,I,58). Глас народа Љ глас Божий.

Однако необходимым условием демократии является политическая активность граждан.

Развращенный же народ не в состоянии поддерживать свободу.

Только царская власть способна искоренить разврат и исправить народ. Кроме того, привыкшие к рабству люди неспособны к демократии. 132 —————————————————— Только республика может обеспечить и гарантировать свободу и гражданское равенство, величие, прочность и стабильность государства.

Только при республике можно fiбезбоязненно пользоваться своей собственностью, не опасаясь за честь жен и дочерей и свою личную безопасностьfl (Рассуждения I, 16). Монархия же после преобразования общества превращается в деструктивный фактор и ведет к деспотизму, углублению неравенства, рабству, развращенности, распущенности и упадку.

Дворян Макиавелли считает величайшими врагами свободы.

Республиканскую форму правления, свободу, равенство и благоденствие государства Макиавелли рассматривает в их единстве. Он убежден, что только свободное государство может достичь величия и могущества, ибо оно основано на общем благе, а не на частной выгоде правителя и привилегированного сословия (Рассуждения,I,43; II,2). Поэтому там, fiгде господствует равенство, там не может возникнуть монархияfl; а где нет равенства, там не может быть республикиfl. Он считает феодалов fiврагами всякой гражданственностиfl. Поэтому республиканская форма предпочтительнее монархической кроме тех случаев, когда необходимо ввести новые порядки, законы и институты, то есть радикально преобразовать общество (Рассуждения,I,58). Большую опасность для республики представляют властолюбивые и честолюбивые люди.

Поэтому необходимо обуздать таких людей, преграждать их возвышение в обществе. С этой целью полезно предоставить гражданам право критики правительства, которое одновременно может служить fiклапаномfl по выпуску накопившегося неудовольствия (отрицательной энергии). Ибо там, где нет подобных законов, люди прибегают к беззаконным средствам, что может погубить республику.

Представляет опасность и сосредоточение всей полноты власти в руках одного человека, так как он легко может употребить ее во зло. В республике необходима чистота и строгость нравов.

Макиавелли признает правомерность института цензоров, надзирающих за гражданами и предупреждающих развращение нравов.

Указанный институт 133 —————————————————— он считает одним из лучших способов сохранения свободы и прав граждан. Для дальнейшего развития политической мысли важное значение имели идеи Макиавелли о взаимообусловленности и единстве принципов свободы, гражданского равенства и стабильности государства, о величии свободного государства, о праве народа на критику властей и т. д.

Вместе с тем политическая концепция итальянского мыслителя получила неоднозначное толкование. В частности, вследствие неадекватного восприятия теории Макиавелли в политической мысли и практике получил широкое распространение термин fiмакиавелизмfl, как выражение принципа fiцель оправдывает средстваfl, согласно которому в ходе политической борьбы приемлемы и обоснованы все средства в том числе обман, измена, заговор, насилие и так далее.

Однако указанный термин требует существенных оговорок и корректив, так как сам Макиавелли считал приведенные средства оправданными лишь в том случае, если речь идет об объединении разрозненных или отторгнутых внешней силой территорий страны, о создании централизованной власти государства, единой государственности, но отнюдь не в отношении существующей целостной государственности. В этом смысле концепция Макиавелли созвучна идеям средневековых армянских политических мыслителей, в частности Егишэ (Vв.). Жан Боден (1530 Љ 1596) Љ политический мыслитель и государственный деятель, идеолог абсолютизма во Франции. Юрист по образованию, он был профессором Тулузского университета, адвокатом в Париже, королевским прокурором в Лионе. Он один из активных деятелей партии fiПолитиковfl, занимавшей компромиссную позицию в борьбе между католиками и гугенотами (протестантами) и стремившейся к восстановлению мира и правопорядка в государстве путем укрепления королевской власти и установления религиозной веротерпимости, признания свободы вероисповедания. Он одним из первых в Новое время обосновал деистическую 134 —————————————————— идею о естественной религии, не признающей вероисповедных различий. В 1576 г. он опубликовал свое знаменитое сочинение fiШесть книг о государствеfl. Согласно Бодену, в отличие от природы, где происходит круговое движение, в обществе имеет место прогрессивное развитие.

Следуя Аристотелю, он определяет государство как fiосуществление суверенной властью справедливого управления многими семьями и тем, что находится в их общем владенииfl (О государстве,I,1) 32 . Государство действует на основе права, справедливости и законности. Этим оно отличается от незаконных групп. По его мнению, государство должно прежде всего обеспечить внутренний мир, социальную гармонию, правосудие, защиту от внешних врагов.

Государство состоит не из атомaрных, изолированных граждан, а из множества семейств. Семья Љ это и основа возникновения, и основа существования государства.

Благоустроенное семейство и есть образец, модель государства. Оно fiесть управление несколькими лицами и тем, что им принадлежит, под властью отца семействаfl. Власть главы семейства уподобляется власти политической (государственной). Разница заключается лишь в том, что одна власть управляет частным достоянием, другая Љ общим, ибо нет государства там, где нет общего. Но это общее не должно поглощать или упразднить семейный быт и частную собственность. Там, где частное смешано с общественным, там нет ни семьи, ни государства. По мнению Бодена, это противоречит естественному закону, запрещающему брать чужое, разрушает семейное начало и уничтожает многообразие, необходимое для существования государства.

Общность же жен разрушает кровные узы и любовь между мужем и женой, родителями и детьми.

Сторонники теории тотальной общности (как, например, Платон в своем первом проекте государства) воображают, что люди более заботятся об общих делах и об общем достоянии, между тем на деле можно убедиться, что каждый индивид пренебрегает общими делами, каждый стремится из 32 Цит. по: Антология мировой философии. Т.2. М., 1970, с. 144. 135 —————————————————— общего достояния урвать что-нибудь лично для себя.

Поэтому необходимо fiпредоставить государству то, что является общественным, а каждому Љ то, что является его собственностьюfl (с.147). В данном вопросе Боден следует политическому учению Аристотеля и использует многие его аргументы.

Важнейший общий признак государства и других социальных союзов Љ это власть, которая проявляется в господстве и подчинении. Даже в состоянии естественной свободы разум человека подчиняет себе чувственные влечения, что является первым законом природы. В обществе же естественная свобода человека необходимо подчиняется чужой воле.

Вследствие этого, с образованием семьи, в ней устанавливается власть, которая проявляется в трех формах: власть супружеская, власть родительская и власть господская.

Наибольшие права Боден предоставляет отцу над детьми, полагая, что это единственная власть, созданная самой природой.

Отеческая власть Љ главная опора государства, при ослаблении которой государство приходит в упадок. Глава семейства должен обладать правом жизни и смерти над своими потомками. Он убежден, что закон не может вмешиваться в отношения родителей и детей, так как отцы всегда будут прикрывать проступки своих отпрысков, если им самим не дано право наказания.

Будучи убежденным защитником властного начала в общественных отношениях, Боден проявляет либерализм в вопросе рабства. Он одним из первых среди политических мыслителей постсредневековой эпохи подверг разносторонней критике теории, обосновывающие правомерность и естественный характер института рабства. В результате он приходит к выводу, что рабство противоречит разуму, природе (сущности) и принципу естественной свободы человека. Оно не только противоречит всеобщему принципу справедливости, но и, что не менее важно, не приносит пользы государству. Из этого Боден логически выводит, что институт рабства должен быть отменен.

Однако, полагает он, это должно происходить постепенно, чтобы освобожденные рабы от непривычки не злоупотребили полученной свободой, 136 —————————————————— чтобы подготовить их к самостоятельной и свободной жизни и не пустить их по миру без соответствующих средств проживания.

Согласно Бодену, fiвсякое государство либо происходит от семьи, которая постепенно размножается, либо сразу учреждается посредством собирания народа воедино, либо образуется из колонии, происшедшей от другого государства– Но и те и другие государства учреждаются по принуждению сильнейших или же в результате согласия одних людей добровольно передать в подчинение других всю свою свободу целиком, с тем, чтобы эти последние ею распоряжались, опираясь на суверенную власть, либо без всяких законов, либо на основе определенных законов и на определенных условияхfl (с.144-145). Однако политическое подчинение не уничтожает свободы человека вообще. В государстве свобода человека хотя и ограничивается, но не исчезает полностью.

Гражданином Боден называет всякого свободного человека, подчиненного государственной власти. Этим член государства отличается от раба, который тоже является подданным, но не гражданином. В этом важном вопросе Боден расходится с Аристотелем, который считал гражданином лишь того, кто участвует в суде и народном собрании (совете), то есть в отправлении политической (государственной) власти.

Аристотелевское определение, по мнению Бодена, включает лишь граждан демократических государств и не является общим для всех форм государства.

Исходя из своего общего определения гражданина он исключает право двойного гражданства. Право перехода из одного подданства в другое находится в юрисдикции верховной власти. Боден специально рассматривает проблему соотношения человека и гражданина, высшего блага частного лица и высшего блага государства.

Исходя из античной идеи, согласно которой fiмудрый человек есть мера справедливости и истиныfl, он приходит к выводу, что fiвысшее благо частного лица то же, что высшее благо государстваfl и в этом смысле нет fiникакого различия между добродетельным человеком и 137 —————————————————— хорошим гражданиномfl. В этом он видит fiистинную вершину благоденствия и главную роль, к которой должно быть направлено справедливое управление государствомfl (с.145). Существенным признаком верховной государственной власти является ее суверенный характер.

Суверенитет принадлежит государству по определению. fiСуверенитет есть постоянная и абсолютная власть государстваfl. Выше носителя суверенитета болько Бог и законы природы.

Поэтому необходимо, чтобы fiсуверены не подчинялись повелениям других людей и чтобы они могли давать законы подданным и отменять.., чего не может совершать тот, кто подчинен законам и людям, которые имеют право ему повелеватьfl (с.146). Носитель временных властных полномочий, данных ему на какихто условиях и налагающих на него какие-то обязательства не является собственно сувереном. При этом суверенность власти не зависит от того, справедливы действующие законы или нет. С юридической точки зрения абсолютность и безусловность государственной власти выражается в ее надзаконности.

Наряду с этим Боден пытается увязать, совместить суверенную власть с принципами справедливости, права, а также с целями и задачами государства. В связи с этим он выдвигает положение о том, что суверен связан законами fiбожескимиfl, fiестественнымиfl, fiчеловеческими законами, общими для всех народовfl (с.146). На fiзаконах Бога, природы и общих человеческих законахfl основаны некоторые важнейшие человеческие институты и принципы общежития, как-то: частная собственность, семья, политическое общение и его цели (мир, правопорядок), справедливость в воздаянии и распределении благ и наказаний. Боден различает три формы государства: монархическую, аристократическую и демократическую. При демократии fiвсе или большая часть граждан, как бы они ни были организованы, обладают верховной властью над всемиfl. При аристократии fiменьшая часть граждан обладает верховной властью над всеми и над каждым в отдельностиfl. При монар- 138 —————————————————— хии верховная власть принадлежит одному лицу.

Неправильные (или извращенные) формы государства (по классификации Аристотеля), как и смешанные, он считает не самостоятельными формами, но лишь состоянием, качеством указанных трех форм. В отличие от многих политических мыслителей, Боден отвергает смешанную форму государства, исходя из принципа единости и неделимости суверенной власти, ибо, по его мнению, она не может одновременно принадлежать королю, аристократии и народу.

Однако управленческий механизм может включать различные начала и элементы. Так, монархия, оставаясь монархией, может управляться и аристократически (если государственные должности предоставляются знатным людям), и демократически (если почести и награды распределяются между всеми гражданами). Предпочтение Боден отдает наследственной монархии, которая в условиях раздоров, смут и гражданских войн одна способна навести порядок, сплотить народ, обеспечить мир, правопорядок и социальную гармонию. Она Љ цель и венец политического развития общества. При монархии обеспечивается компетентность власти (ибо советуют многие) и ее действенность (ибо решает один). Демократические и аристократические формы в виду их несовершенности рассматриваются им в качестве временных и переходных этапов. Так, достоинства демократии, каковыми считаются стремление к равенству, свободе, справедливости, солидарности между всеми гражданами государства, зачастую превращаются в свою противоположность. По мнению Бодена, демократические начала подрывают устои самой власти и государства, ибо демократия односторонне выпячивает и преувеличивает принципы арифметического равенства и свободы, стремясь на основе этих начал осуществить государственную власть. Но эти принципы как раз и противоречат природе самой власти. В политическом общении и в отправлении политической власти невозможно последовательно проводить принцип равенства, поскольку люди изначально не равны в своих политических способностях.

Равенство невозможно и относи- 139 —————————————————— тельно имущества. Еще сложнее обстоит дело с сохранением естественной свободы человека, так как во всяком обществе человек подчиняется законам и правителям, а при демократии количество законов и властей намного больше, чем в других государственных устройствах. Что касается общего дела и общего достояния, то они хуже всего управляются, когда находятся во власти толпы.

Вверение политической власти и общего достояния всему народу является одновременно и проявлением несправедливости, ибо народ не что иное как толпа Љ fiзверь многоголовый и лишенный рассудкаfl, неспособный на совершение чего-либо хорошего и правильного. По мнению Бодена, доверить народу политическую власть это все равно, что спрашивать совета у безумного. Толпа испытывает неприязнь ко всему возвышенному и выдающемуся: уму, знатности, благородству, богатству, носителями которых является именно меньшинство граждан. Народ обычно выбирает на государственные должности не лучших, а худших, то есть некомпетентных людей. Народ не имеет представления о справедливости, справедливость его даже не интересует.

Единственное, на что способен народ Љ это преследовать богатых, благородных и компетентных граждан.

Преступники остаются безнаказанными, ибо сами участвуют в отправлении власти.

Вследствие этого в государстве воцаряется вседозволенность и своеволие. Таким образом, демократия по сути перерождается в господство черни и ее ставленников Љ демагогов, и государство погружается в пучину раздоров и гражданских войн.

Согласно Бодену, демократия может продержаться лишь в том случае, если государство управляется мудрыми кормчими, подобно тому, как Рим управлялся сенатом и Афины Љ Периклом. Но при этом всегда существует опасность, что власть перейдет в другие руки. Для рассматриваемой эпохи важное значение имело выявление и осмысление причин государственных переворотов и революций, нестабильности общественно-политической жизни. В качестве важнейшей причины коренных политических сдвигов Боден указывает на неравномерное распределе- 140 —————————————————— ние богатства, имущественную поляризацию граждан.

Поэтому он считает в духе Аристотеля, что правители должны предотвратить эти процессы с помощью законов, направленных на укрепление именно среднего слоя общества, как основы стабильности государства.

Нестабильность политической жизни, по мнению Бодена, во многом обусловлена также расколом общества, борьбой различных группировок (политических, религиознополитических, этнических), что также создавало почву для государственных переворотов. Для Франции XVI в. судьбоносной была проблема религиозной нетерпимости.

Идейнорелигиозная борьба разделила общество на два враждующих лагеря. Боден уверен, что в вопросах религии и веры нельзя полагаться на силу, в том числе властную, так как fiчем больше подвергается насилию воля людей, тем более она неуступчиваfl (с.147). Поэтому только провозглашение принципа свободы вероисповедания способно утихомирить религиозные страсти, прекратить ожесточенную борьбу религиозных партий, расшатывающих устои государства и власти. Таким образом, именно наследственная монархия соответствует сути суверенной власти, принципу ее единства и неделимости. Она сильнее всех других форм, что особенно ярко проявляется в кризисные периоды истории общества.

Только она способна сокрушить внутренних и внешних врагов государства.

Политическим идеалом Бодена является fiзаконная, или королевская, монархияfl, под которой он понимает fiтакое государство, в котором подданные, пользуясь личной свободой и собственностью, повинуются законам монарха, а монархЉзаконам божеским и естественнымfl (II,2). Более того, fiистинная монархия там, где государь настолько сообразуется с естественным правом, насколько сам желает повиновения от подданныхfl (II,3). Эти формулировки выражают стремление Бодена совместить принцип единовластия и принцип свободы граждан. Боден, в отличие от Макиавелли, рассматривает монархическую власть не как временное, переходное явление, вызванное конкретными общественными и политическими 141 —————————————————— условиями, кризисным состоянием государства, а как лучшую форму государства вообще, как конечную цель в развитии политической организации общества. Таким образом, возрожденческая политическая мысль на основе творческого усвоения античного и средневекового наследия пыталась осмыслить происходящие в обществе социально-экономические сдвиги, отразить политическое бытие эпохи.

Многие идеи и принципы, сформулированные мыслителями Возрождения, стали отправными для политических философов Нового времени.

Важное методологическое значение имели, в частности, следующие идеи и принципы: отождествление божественных законов, естественных законов и общих для всех народов человеческих законов, необходимость сильной политической власти, значение среднего слоя в деле стабилизации общественно-политической жизни, совмещение единовластия и свободы граждан и так далее.

Параллельно с возрожденческой мыслью формировалось политическое мышление, характерное именно для Нового времени. 142 —————————————————— Глава третья ПРАВА И СВОБОДЫ ЧЕЛОВЕКА В НОВОЕ ВРЕМЯ 3.1. Права и свободы человека в странах Западной Европы Развитие представлений о правах и свободах человека в период перехода от феодализма к капитализму связано, как и в предшествующие периоды, с осмыслением политической власти.

Вместе с тем глубинные социально-политические и экономические процессы привели к новому раскладу социально-классовых и политических сил, что отразилось в стремлении исключить монополизацию власти в руках одного лица или органа, в концепции раздельных государственных властей, их правовой организации как целостной и упорядоченной системы власти. В политическом и юридическом мировоззрении эпохи формируются новые представления о правах и свободах человека.

Разработка рационалистической теории прав человека Нового времени связана с именами Г. Гроция, Б. Спинозы, Д. Локка, Ш. Монтескье, Т. Джефферсона, И. Канта, Гегеля и других политических мыслителей.

Важнейшей составляющей политико-правовой мысли эпохи является концепция общественного договора как источника права и правовой основы государства и принцип разделения государственных властей. 143 —————————————————— Голландия Гуго Гроций (1583 Љ 1645) Љ выдающийся политический мыслитель и юрист, государственный деятель, один из основателей рационалистической концепции естественного и международного права Нового времени. Свой знаменитый труд fiО праве войны и мираfl (1625) написал в fiзащиту Справедливостиfl, которую подменяет сила (войны), попирающая законы.

Основная цель труда Љ выявить начала справедливости в международных отношениях.

Политико-правовые взгляды Гроция опираются на естественно-правовую теорию. Он впервые предпринял систематическое изложение теории естественного права.

Согласно ему, fiмать естественного права есть сама природа человекаfl 1 . При этом Творец сущего (Бог) является также творцом человеческой природы, из которой проистекает естественное право. То есть право заложено в самой природе человека.

Естественное право определяется как fiпредписание здравого разумаfl. Оно выступает как основание и критерий для различения дозволенного и недозволенного по самой своей природе, а не в силу волеустановленных предписаний или норм.. Гроций определяет естественное право как fiправо в собственном смысле словаfl, которое fiсостоит в том, чтобы предоставлять другим то, что им уже принадлежит и выполнять возложенные на нас по отношению к ним обязанностиfl. Источником естественного права является именно разумная природа человека, то есть присущее ему стремление fiк спокойному и руководимому собственным разумом общению– с себе подобнымиfl (с. 45). Правила или требования естественного права включают: воздержание от чужого имущества, возвращение полученной чужой вещи и возмещение извлеченной выгоды, обязательное выполнение обещания, возмещение причиненного ущерба, воздаяние виновникам заслуженного наказания (с. 46). 1 Гуго Гроций. О праве войны и мира. М., 1956. С.48. 144 —————————————————— Источником естественного права, по Гроцию, является также fiсвободная воля Богаfl, Љ беспрекословно повиноваться которой повелевает наш разум, наша разумная природа. При этом естественное право fiстоль незыблемо, что не может быть изменено даже самим Богомfl. В отличие от вечных и абсолютно неизменных принципов естественного права, волеустановленное право (то есть право в широком смысле) fiизменяется во времени и различно в разных местахfl. Источником волеустановленного права является либо воля Бога, либо воля людей, поэтому оно делится на право божественное и право человеческое (с. 52). Человеческое право, в свою очередь, состоит из внутригосударственного права, исходящего от гражданской власти, и права народов (международного права), получающего fiобязательную силу волею всех народов или многих из нихfl (с. 74). Иными словами, так как основой и источником права вообще является fiприрода человекаfl, то все виды права производны от естественного права и должны исходить из его принципов и соответствовать им.

Согласно Гроцию, если матерью естественного права является fiсама природа человекаfl, которая побуждает fiего стремиться ко взаимному общениюfl, даже в том случае, когда мы не нуждаемся ни в чем, то матерью fiвнутригосударственного права является самое обязательство, принятое по взаимному соглашению; а так как последнее получает свою силу от естественного права, то природа может слыть как бы прародительницей внутригосударственного праваfl (с. 48). Так как стремление к взаимному общению, общежитию, сообществу направляется разумом, то разумные существа (люди) оценивают, какие из человеческих действий и поступков соответствуют принципам общежития, а какие Љ нет.

Соответственно этому поступки людей бывают справедливыми и несправедливыми.

Согласно Гроцию, внутригосударственные законы должны способствовать осуществлению права, справедливости. Но право не может быть осуществлено, проведено в жизнь без особой принудительной силы. В этом смысле он высоко оце- 145 —————————————————— нивает деятельность Солона, соединившего fiсилу и правоfl, так как fiправо не получает своего внешнего осуществления, если оно лишено силы для проведения в жизньfl. Это не значит, что не поддерживаемое силой право перестает существовать. Так, соблюдение справедливости успокаивает совесть, а несправедливые поступки причиняют душевные муки.

Проблема использования силы при реализации права сопряжена с идеей государства.

Однако Гроций возражает против тезиса, что право создается силой.

Возникновение государства и внутригосударственного права он объясняет естественным стремлением людей к общению, договорной теорией, как логическое следствие естественного права. С другой стороны, догосударственному (fiестественномуfl) состоянию людей были свойственны общность собственности и чувство взаимной симпатии.

Появление частной собственности и неравенства породило вражду между людьми. С целью обеспечения взаимной безопасности люди пришли к соглашению, что явилось основой возникновения государства. Так, наделенные от природы склонностью к общежитию, fiмногие отцы семейств объединяются в единый народ и государствоfl. Однако первоначально люди fiобъединились в государство не по божественному повелению, но добровольно, убедившись на опыте в бессилии отдельных рассеянных семейств против насилия, откуда ведет свое происхождение гражданская властьfl (с. 166). В результате перехода от fiестественного состоянияfl к fiгражданскому обществуfl и государству правовой принцип справедливости дополняется политическим принципом пользы и целесообразности. То есть, при создании государства люди сознательно преследуют практические цели и интересы. Под влиянием идей Аристотеля и Цицерона он определяет государство как fiсовершенный союз свободных людей, заключенный ради соблюдения права и общей пользыfl (с.74). В социальном плане государство выступает как соглашение (договор) большинства против меньшинства, союз слабых и угнетенных против сильных и могущественных. 146 —————————————————— Главным признаком государства Гроций считает суверенитет.

Государство призвано обеспечить общественное спокойствие, поэтому оно обладает верховным правом.

Гражданская власть в государстве является верховной и суверенной, если ее действия не находятся под контролем и не подчинены чужой власти, и не могут быть отменены никем, кроме самого носителя этой власти. Общий носитель верховной и нераздельной власти Љ государство в целом, но конкретным ее носителем, в зависимости от fiзаконов и нравовfl данной страны, является одно лицо или несколько лиц. Те же народы, которые подпали fiпод господство другого народаfl, то есть потеряли свой суверенитет, не являются государствами в собственном смысле слова.

Гроций признает существование различных форм правления Љ монархической, аристократической, свободного гражданского сообщества, демократической республики и других. При этом выбор той или иной формы государственного правления не имеет определяющего значения, ибо все они правомерны и обусловлены характером общественного договора. fiНарод может избрать любой образ правления, ибо тот или иной правопорядок следует оценивать– с точки зрения осуществления в нем воли людейfl. Тем не менее его симпатии на стороне единоличной и аристократической форм правления.

Голландский мыслитель особо останавливается на вопросе о правомерности сопротивления верховной власти. Его позиция сводится к тому, что поскольку с заключением соглашения (договора) о создании государства и учреждения гражданской власти все люди лишаются своих прав и свобод, постольку они лишаются и права на сопротивление.

Однако в исключительных случаях он считает возможным сопротивление граждан насилию властей, в частности, если насилие угрожает чьей-либо жизни.

Следовательно, исключительным случаем, оправдывающим организацию сопротивления верховной власти является нарушение с его стороны фундаментального естественного права человека Љ права на жизнь.

Примечательно, что Гроций в данном случае имеет в виду 147 —————————————————— жизнь отдельного человеческого индивида. Этим правом, продолжает он, подданные могут воспользоваться особенно в том случае, когда действия правителя направлены на уничтожение всего народа. Ибо, по его мнению, fiволя повелевать и воля, направленная на гибель государства, несовместимыfl. Однако, если царь fiповелевает многими народами, то не исключена возможность, что ради благополучия одного народа он задумает гибель другого, чтобы устроить там колонииfl (с. 172). Основой взаимоотношений народов Гроций считает право и справедливость, правовое регулирование. fiПраво народовfl (международное право) создается путем установления соглашений между государствами, руководствуясь идеей общей пользы, то есть пользы уже fiне каждого сообщества людей в отдельности, а в интересах обширной совокупности всех таких сообществfl (с. 48). Международное право как форму волеустановленного права, он, в отличие от римских юристов, а также многих античных и средневековых политических мыслителей, отличает от права естественного.

Определенный интерес представляют взгляды Гроция на проблему войны и мира.

Согласно его концепции ни естественное право, ни право народов, ни божественные законы не запрещают ведение войн.

Однако войны бывают справедливые и несправедливые.

Справедливая война (в целях самообороны или защиты своего достояния) Љ естественный ответ на совершенное правонарушение.

Несправедливые войны Љ это в первую очередь захватнические войны.

Признавая неизбежный характер войны, Гроций вместе с тем призывал по возможности умерить ее ужасы и жестокости: щадить женщин, детей и стариков, по-человечески обращаться с военнопленными, с мирными гражданами, воздержаться от уничтожения имущества и т. д.

Справедливые войны также нужно вести разумно, ибо никогда не следует забывать, что главной целью всех войн в конечном счете является заключение мира. Более того, даже в вопросе соотношения мира и свободы он предпочтение отдает миру, ибо fiгражданская война хуже незаконного правленияfl. 148 —————————————————— Указанные принципы Гроций распространяет и на нейтральные государства. Так, те государства, которые занимают нейтральную позицию в вопросах войны, должны воздержаться fiот содействия тому, кто ведет несправедливую войну, или тому, кто препятствует движению ведущего справедливую войну– В сомнительных же случаях следует соблюдать равенство по отношению к обеим воюющим сторонамfl (с. 752). Гроций стоял у истоков международного права как науки, явился основателем так называемого fiгроцианскогоfl направления в международном праве, которое сочетало философские идеи школы естественного права с исследованием международной правовой практики.

Согласно этой концепции, международные отношения должны опираться на принципы разума, права, равенства, сотрудничества, созданного по доброй воле суверенных государств единого международного правопорядка.

Всякая война должна вестись с учетом требований и принципов международного права, которое фактически обладает верховенством по отношению к правовым системам отдельных государств. Он предлагал также создать специальный орган, обладающий полномочиями по регулированию отношений между государствами.

Бенедикт (Барух) Спиноза (1632 Љ 1677) Љ выдающийся философ и политический мыслитель. В развитии политической (и правовой) мысли важную роль сыграли его труды: fiБогословско-политический трактатfl (1670), fiЭтикаfl (1675), fiПолитический трактатfl (1677). Он различает естественные и общественные законы. В духе органистической теории Спиноза рассматривает право и государство как органические части природы.

Верховный закон природы Љ закон самосохранения, который обеспечивается силой. fiМощь природы, согласно мыслителюfl и есть fiправо природыfl, под которым он понимает fiзаконы или правила, согласно которым все совершаетсяfl 2 . Под законами же природы он понимает 2 Спиноза Б. Политический трактат // Спиноза Б. Об усовершенствовании разума: Сочинения.

Москва-Харьков, 1998. С. 493. 149 —————————————————— fiрешения Бога, открытые естественным светомfl, то есть человеческим разумом. Так как человек является частицей природы, то и на него распространяются естественные закономерности и необходимость.

Поэтому естественное право индивида также зависит от его мощи.

Каждый человек делает и добивается чего-то fiпо высшему праву природы (ибо каждый человек имеет столько права, сколько мощи)fl (с. 496). При этом человек подчиняется как естественным, так и общественным законам.

Согласно Спинозе, естественное право человека заключается в различных его влечениях, страстях и аффектах, которые определяют действия и поступки людей и посредством которых каждый индивид стремится защитить и утвердить себя (закон самосохранения). Естественное право запрещает лишь то, чего никто не желает и чего никто не может.

Подобное состояние, однако, порождает вражду и раздор между индивидами, приводит к возникновению всевозможных конфликтов (fiлюди от природы врагиfl), вследствие чего люди не могут фактически пользоваться своими естественными правами. По этому поводу Спиноза пишет: fiВ естественном состоянии каждый остается своеправным– пока может защитить себя от притеснения со стороны другихfl, но в реальной жизни никто из индивидов не может уберечь, защитить себя от притеснения и насилия других индивидов.

Поэтому пока fiестественное право людей определяется мощью каждого и принадлежит каждому в отдельности, до тех пор оно ничтожно–, ибо осуществление его совершенно не обеспеченоfl (с. 498). Таким образом естественное состояние Љ это ситуация, когда все индивиды в равной мере имеют право делать абсолютно все, но никто при этом не чувствует себя в безопасности и не может свободно реализовать свои естественные права.

Поэтому с целью обуздания индивидуального своеволия, и обеспечения безопасности люди объединяются в сообщество, создают общее для всех право и свои действия соразмеряют с ним с целью обеспечения fiбезопасной и лучшейfl жизни. В отличие от естественного состояния в сообществе 150 —————————————————— индивид не имеет fiникакого другого права, кроме того, которое уступает ему общее правоfl (с. 498). При этом он обязан исполнять все указания и повеления, исходящие от общего согласия, от общего права. В противном случае он будет принужден к этому силой общего права. По мнению Спинозы, люди всегда жили в сообществе, под которым он понимает государственно-организованное общежитие, fiВсе люди Љ как варвары, так и цивилизованные Љ повсюду находятся в общении и образуют некоторое гражданское состояниеfl (с. 492). Поэтому причины и естественные основы государства он видел не в установлениях и указаниях разума (ratio), а в общей природе людей. По природе же все люди стремятся к гражданскому состоянию, вне которого человек не может существовать. Это обусловлено также потребностью fiвзаимопомощиfl, взаимных услуг, что является следствием труда в обществе. fiОбщественный договорfl есть акт, означающий переход от естественного состояния к государственной организации. Лишь посредством объединения индивидов в сообщество (государство), соединения их индивидуальных естественных прав в совокупную силу, в fiсовокупноеfl (общее) право, становится возможной реализация естественных прав также и отдельного индивида.

Объединяясь в государство, индивиды тем самым сознательно отказываются от своей естественной свободы, передают государству свои естественные права и соглашаются подчиняться верховной властиЉсовокупной силе (общему праву) общества. При этом, чем больше прав индивид передает верховной власти, тем меньше прав остается у него самого.

Государство в некотором смысле отчуждается от личных интересов создавших его людей, вследствие чего возникает зависимость личности от государства, которая приобретает форму неравноправного отношения. В государстве индивид обязан беспрекословно исполнять все указы и повеления верховной власти. А тот, кто уклоняется от подчинения, от исполнения указаний верховной власти, того принуждает к этому совокупная воля (право) народа. 151 —————————————————— Так как большая часть людей в жизни руководствуется не разумом, а страстями, Спиноза рассматривал право и государство как внешние fiсдержкиfl. Таким образом, подобно Н. Макиавелли и своему современнику английскому мыслителю Т. Гоббсу, Спиноза рассматривает государство как публично-властную форму организации общества. Кроме того, государство приобретает определенную самостоятельность в отношении к создавшим его людям, самодостаточность и собственную логику существования и развития, не совпадающую с логикой жизни отдельных индивидов.

Спиноза рассматривал государство в качестве важнейшего и необходимого фактора общественного развития. Этим его взгляды на роль и функции государства существенным образом отличаются от либеральных концепций XVIII Љ XIX вв., согласно которым социальная функция государства сводится лишь к тому, чтобы быть fiночным сторожемfl общества, то есть играть роль своеобразного обслуживающего института. Права гражданина (после заключения общественного договора) Спиноза называет fiчастным гражданским правомfl и определяет как fiсвободу каждого сохранять себя в своем состоянии, определяемую указами верховной власти и защищаемую только ее авторитетомfl. Иными словами, частное гражданское право рассматривается как разрешенные и утвержденные в гражданском обществе естественные права человека.

Согласно Спинозе, только верховная власть, которая не связана, не обусловлена никаким законом, имеет право решать, что справедливо и что несправедливо, только ей fiпринадлежит право издавать законы, толковать ихfl. Кроме того, fiлишь верховной власти принадлежит право судить о поступках каждого, налагать кару на преступников и разрешать вопросы о праве–, или же назначать знатоков действующего права, чтобы они занимались этим вместо нееfl (с. 510). К числу основных функций государства относятся также: обеспечение и содействие проведению в жизнь принципов веро- 152 —————————————————— терпимости в обществе, неприкосновенности частной собственности граждан, свободы торговли, распространения просвещения.

Верховная власть, будучи абсолютной в отношении издаваемых ею законов, тем не менее должна подчиняться законам природы, которые действуют также в сфере права и государства. Под истинной верховной властью, способной отправлять упомянутые функции, Спиноза понимает такую власть, которая fiустанавливается свободным народом, а не ту, которая приобретается над народом по праву войныfl. Свою точку зрения мыслитель обьясняет тем, что свободный народ более руководится надеждой, чем страхом, покоренный Љ более страхом, чем надеждой, ибо первый стремится улучшить жизнь, второй Љ лишь избежать смертиfl. Он убежден, что fiцель верховной власти, приобретаемой– по праву войны, есть господство и скорее обладание рабами, чем подданнымиfl (с. 514-515). Проблему свободы и равенства граждан Спиноза связывает с проблемой формы государственного правления. Он отдает предпочтение демократической форме правления, ибо она, по его мнению, лучше других форм способна обеспечить свободу граждан.

Демократическое государство fiнаиболее естественно и наиболее приближается к свободе, которую природа предоставляет каждому, ибо в нем каждый переносит свое естественное право не на другого, лишив себя на будущее права голоса, но на большую часть всего общества, единицу которого он составляетfl. Именно демократия создает необходимые условия для установления равенства всех граждан.

Задача демократического государства заключается в том, чтобы большинством принимать такие решения, которые позволили бы личные интересы индивидов сочетать с общественными интересами.

Будучи последовательным защитником и теоретиком демократии, Спиноза одновременно был последовательным этатистом.

Особенность и совершенство демократии Спиноза видит в том, что народ действует не по принуждению, а по соглашению с властью.

Демократия мыслится им как абсолютное, 153 —————————————————— могучее государство, основанное на законе и согласии граждан и обеспечивающее свободу, равенство и всеобщее благо.

Данная форма государства наилучшим образом соответствует естественному праву.

Вместе с тем демократические права не распространяются на иностранцев, женщин, детей, рабов, а также на преступников.

Наряду с республиканско-демократической формой государственности Спиноза считал правомерным существование и других политических форм правления, в том числе и монархической.

Однако при монархии необходимо, чтобы воля государя дополнялась и ограничивалась совокупной волей народа, чтобы граждане так или иначе были вовлечены в отправление государственной власти, в политическую жизнь страны. Эта оговорка имеет принципиальное значение в его концепции, так как по его мнению она позволяет обеспечить как свободу народа, так и устойчивость самого государства.

Спиноза принципиально против сосредоточения всей полноты государственной власти в руках одного человека (монарха) и по той причине, что в этом случае все граждане фактически становятся бесправными. А полное лишение людей их неотьемлемых естественных прав неизбежно приводит к тирании, что противоречит основополагающим принципам учения мыслителя.

Поэтому принципу аболютизма он противопоставляет концепцию неотчуждаемых (естественных) прав личности, которые призваны ограничить верховную власть. Он убежден, что никакая власть не в состоянии править своевольно, не может игнорировать законы человеческой природы.

Природа же человеческого индивида такова, что он не может полностью отказаться от всех своих естественных прав, не перестав быть человеком (право на жизнь, право на деятельность, свобода совести и мысли и др.). Политический мыслитель убежден, что fiестественное право каждого в гражданском состоянии не прекращаетсяfl, ибо fiчеловек как в естественном состоянии, так и в гражданском действует по законам своей природы и сообразуется со своей пользойfl (с. 502). Таким образом, ни один индивид в принципе не передает всей совокупности своих естественных прав верхов- 154 —————————————————— ной власти. fiКаждый сохраняет при себе из своего права многое, зависящее – только от его решенияfl. Естественные права индивида являются неотъемлемыми, неотчуждаемыми правами личности, поэтому любые попытки подавления, отчуждения их со стороны государства являются противозаконными, они не могут быть оправданы никакими ссылками на высшие интересы государства. Ибо главная fiцель государства в действительности есть свободаfl, обеспечение свободы своих граждан. Мера свободы граждан (или государства) зависит не от степени дозволенного своеволия или своеправия, а от степени разумности рамок дозволенного, ибо свобода возможна лишь на основе и в рамках познанности естественной необходимости. И в этом смысле fiволя и разум одно и то жеfl. Согласно Спинозе, только разумная воля может быть свободной.

Соответственно этому свободным является то государство, законы которого разумны.

Человек свободен, когда руководствуется разумом, ибо только тогда он действует на основе знания причин, с необходимостью определяющих его действия. Он отмечает, что fiсвобода не уничтожает необходимости действования, но предполагаетfl. Точно также необходимость действия не исключает свободы.

Следовательно ни свобода, ни необходимость не являются абсолютными. Цель гражданского состояния Љ fiмир и безопасность жизниfl (с. 513), обеспечение реальной свободы человека.

Поэтому если гражданское состояние не в силах устранить причины восстаний, правонарушений и беззакония, то оно мало чем отличается от естественного состояния. В связи с проблемой взаимоотношения государства и индивидов Спиноза указывает на ряд факторов, которые определяют границы действия государственной власти в ее отношениях с индивидами. Во-первых, отмеченные пределы обусловлены самой природой института государства, которое fiзиждется на разуме и направляется имfl (с. 504). Во-вторых, к юрисдикции государства не относится fiвсе то, к выполнению чего никто не может быть побужден ни наградами, ни угрозамиfl (с. 504). К числу прав, находящихся вне государст- 155 —————————————————— венного вмешательства, относятся: свобода суждений и мнений, свобода совести и веротерпимости, взаимная любовь и ненависть людей, право человека не свидетельствовать против себя, право избежать смерти и так далее, то есть сфера естественных прав человека (fiКаждый по величайшему праву природы есть господин своих мыслейfl). В-третьих, fiнельзя упускать из виду, что к праву государства менее всего относится то, на что негодует большинствоfl (с. 505). Следовательно, право государства не должно противоречить мнению большинства, государственная власть должна считаться с общественным мнением, не вмешиваться в сферу естественных прав и свобод личности. Во всех других случаях государство доминирует над личностью.

Вместе с тем Спиноза полагал, что fiпростому народу чужды истина и способность сужденияfl. Людей он характеризовал и как граждан (с точки зрения их прав), и как подданных (с точки зрения их отношения к государству). Само же государство, отождествляемое с обществом, он считал вечным. В международных отношениях Спиноза подчеркивает значение и пользу мира. Право войны принадлежит каждому отдельному государству, право же мира Љ это право по меньшей мере двух государств. Более того, война также fiдолжна вестись только в целях мираfl. Как и в случае с отдельными человеческими индивидами в естественном и в гражданском состоянии, связанные договором союзные государства вместе обладают большими правами, чем каждое из них в отдельности.

Спиноза разработал свою методологию осмысления и познания политических и юридических явлений. Он одним из первых в Новое время применил натуралистический метод, рассматривая государство и право как систему естественных сил, являющейся элементом механизма мироздания. Он искал такие политические формы, при которых решение общественных задач не зависело бы от случая, прихотей и капризов правителей, а происходило посредством действия самих принципов разумной государственно-правовой организации 156 —————————————————— общества. Сами же эти принципы мыслитель пытался вывести из fiсамого строя человеческой природыfl, что в тот период способствовало рациональному осмыслению политической сферы.

Спинозе удалось перевести на политико-юридический язык принципы нового миропонимания, базирующееся на научных достижениях Кеплера, Галилея, Ньютона, Гюйгенса, Паскаля и других.

Несмотря на метафизичность, методология Спинозы акцентировала подчинение политико-юридических явлений обьективным естественным законам, что послужило основой для дальнейшей разработки проблем государства и права. В политическом учении Спинозы отразились как прогрессивные тенденции, так и контрасты, заблуждения и иллюзии эпохи.

Государство, отождествляемое с обществом (что было присуще той эпохе), мыслитель рассматривал как вечный и непреходящий институт. Что касается революционных преобразований общества, то в них он видел лишь fiбунты аффектовfl, страстей, лишенных разумного начала, то есть не являющихся естественно-необходимыми и разумно обоснованными в рамках концепции государственной организации.

Политическим же идеалом голландского мыслителя было демократическое государство, ибо демократия больше других форм правления соответствует природе человека, человеческого сообщества, то есть является более естественной и создает наиболее приемлемые условия для реализации прав и свобод человеческого индивида при сохранении общественных интересов. В своих воззрениях на демократию Спиноза предвосхищает концепцию выдающегося французского политического мыслителя XVIII в. Ж.-Ж. Руссо.

Учение Спинозы оказало заметное влияние на формирование концепции права и государства в немецкой классической философии. Для дальнейшего развития концепций прав и свобод человека важное значение имела идея Спинозы об ограничении государственного вмешательства в жизнь человека, об ограждении сферы естественных, неотчуждаемых, неотьемле- 157 —————————————————— мых прав и свобод от внешнего воздействия, о выделении этой сферы прав в самодостаточную и автономную.

Англия Томас Гоббс (1588 Љ 1679) Љ выдающийся философ и политический мыслитель. Его политико-правовая концепция изложена в основном в трактатах fiФилософское начало учения о гражданинеfl (1642) и fiЛевиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданскогоfl (1651). Подобно другим представителям договорной теории, Гоббс полагает, что первоначально все люди были созданы природой с равными физическими и умственными способностями, с одинаковым для всех fiправом на всеfl. В этом fiестественном состоянии рода человеческогоfl каждый индивид обуреваем жадностью, страхом (в том числе страхом насильственной смерти), честолюбием и другими страстями; окружен завистниками, врагами. В этом догражданском, догосударственном состоянии по существу нет моральных принципов и установлений: fiПонятия правильного и неправильного, справедливого и несправедливого не имеют здесь места. Там, где нет общей власти, нет закона, а там, где нет закона, нет несправедливостиfl 3 . В естественном состоянии нет также частной собственности, отсутствует точное разграничение fiмежду моим и твоимfl, ибо каждый человек считает своим то, что он fiможет добыть, и лишь до тех пор, пока он в состоянии удержать этоfl (с. 97-98). В естественном состоянии действуют принципы естественного права.

Господство же естественного права означает неограниченность человеческой свободы в стремлении обеспечивать свое существование любыми возможными средствами.

Однако обладание каждым индивидом абсолютной свободой в своих действиях, fiправом на всеfl в естественном состоянии означает фактически отсутствие fiгарантии безопасностиfl для 3 Гоббс Т. Левиафан// Сочинения. В 2-х томах. Т.2. М., 1991. С.97. 158 —————————————————— всех, отсутствие права вообще. Это состояние Гоббс характеризует древнеримским афоризмом fiЧеловек человеку волкfl, и как необходимое следствие этого Љ fiвойна всех против всехfl, fiвойна каждого против каждогоfl. Господство естественного права и ничем и никем необузданной естественной свободы каждого человеческого индивида на деле грозит человечеству самоистреблением.

Вследствие этого возникает жизненная необходимость естественное состояние сменить состоянием гражданским,то есть государственным.

Постоянный страх насильственной смерти, преследующий каждого индивида, а также природный инстинкт самосохранения и естественный разум побуждают человека найти выход из хаотического, нерегулируемого и беспорядочного естественного состояния.

Инстинкт самосохранения дает первый импульс, а разум fiподсказывает подходящие условия мира, на основе которых люди могут прийти к соглашению. Эти условия суть то, что называется естественными законамиfl, которые являются результатом проявления высших духовных потенций человека (Левиафан, с.98). Гоббс проводит четкую грань между правом и законом (jus и lex), ибо fiправо состоит в свободе делать или не делать, между тем как закон определяет и обязывает к тому или другому члену этой альтернативыfl (Левиафан,с.98-99), то есть что дозволено и что недозволено.

Первый и основной естественный закон гласит: fiследует искать мира и следовать емуfl (Левиафан,с.99). Все остальные законы служат лишь средством достижения этой высшей цели. От этого основного естественного закона происходит второй закон, который устанавливает: fiВ случае согласия на то других человек должен согласиться отказаться от права на все вещи в той мере, в какой это необходимо в интересах мира и самозащиты, и довольствоваться такой степенью свободы по отношению к другим людям, которую он допустил бы у других людей по отношению к себеfl (Левиафан,с.99). В данном определении выражено fiзолотое правилоfl морали, моральная максима, формулирующая принцип самоограничения беспредельного человеческого эгоизма: не делай другому того, чего 159 —————————————————— бы ты не желал в отношении к себе. Этот закон зафиксирован и в Новом завете. Из этого закона вытекает следующий: люди должны выполнять заключенные соглашения.

Данный закон содержит источник и начало справедливости.

Однако перечисленные и другие естественные (неизменные и вечные) законы сами по себе не могут быть обязательными для исполнения, не могут заставить человека действовать сообразно с ними. Для этого нужна соответствующая сила, способная четко и жестко определить право каждого индивида и обеспечить реализацию законов.

Естественные законы выражают разумную и моральную природу человека. В естественном состоянии они выступают лишь как возможность, как тенденции, подавляемые бурными страстями, аффектами индивидуального fiяfl. По Гоббсу для полного проявления и актуализации естественных законов необходим общественный договор Љ установление государственной власти.

Согласно Гоббсу, гарантом мира и реализации естественных законов является абсолютная власть государства, которая принуждает человека выполнять их путем издания гражданских законов.

Естественные законы сопряжены с разумом, гражданские Љ с силой.

Естественный закон есть свобода делать что-либо или не делать, позитивный закон Љ предписание, установление делать что-либо или не делать.

Однако в отличие от многих представителей договорной теории, Гоббс полагает, что по своему содержанию и целеполаганию и те, и другие в целом совпадают, ибо гражданские законы суть те же естественные законы, подкрепленные авторитетом и силой государства. Более того, различие между юридическими и fiестественнымиfl законами он усматривает лишь в том, что гражданские законы Љ писаные, а естественные Љ неписаные. Цель образования государства Љ покончить с состоянием fiвойны всех против всехfl, освободиться от страха незащищенности и угрозы насилия, характерных для fiразнузданного состояния безвластияfl (естественного состояния). На основе взаимной договоренности индивиды добровольно отказыва- 160 —————————————————— ются от большинства своих естественных прав и свобод и предоставляют верховную власть над собой единому лицу Љ государству. После заключения общественного договора индивиды уже не вправе востребовать обратно у государственной власти переданные ей естественные права.

Граждане должны беспрекословно подчиняться всем повелениям государства, так как они выражают не произвол или беспредел, а разумную необходимость. По мнению Гоббса, общественный договор приводит к одновременному возникновению общества и государства. Иными словами, следуя античным мыслителям (Платону, Аристотелю), он отождествляет понятия fiгражданское обществоfl и fiгосударствоfl. Государством он называет общество, в котором воля одного лица (одного человека или собрания) вследствие согласия множества людей считается волей всех, чтобы государство могло использовать силы и возможности отдельных граждан для всеобщего мира и защиты безопасности.

Согласно Гоббсу, суверен (носитель верховной власти) никаким договором не связан с народом и в принципе никакой ответственности перед ним не несет.

Независимо от формы государства власть суверена абсолютна. Он не связан каким-либо гражданским законом, никем и ничем. Как сторонник централизованной государственной власти, Гоббс считает власть суверена неделимой, fiибо делить власть государства Љ значит разрушать ее, так как разделенные власти взаимно уничтожают друг другаfl (Левиафан,с.254). Более того fiвсе, что бы верховный представитель ни сделал по отношению к подданному и под каким бы то ни было предлогом, не может считаться несправедливостью или беззаконием в собственном смыслеfl (Левиафан,с.165). Подданные же не имеют никаких прав по отношению к верховной власти, следовательно последняя не может быть упразднена людьми на правовой основе. Гоббс убежден, что в неограниченной власти суверена нет ничего предосудительного и она не должна вызывать недовольство людей. Более того, причины, порождающие 161 —————————————————— недовольство членов государства, скорее зависят от них самих, а не от государственной власти. fiВ абсолютной власти нет ничего тягостного, если не считать того, что человеческие установления не могут существовать без некоторых неудобств. И эти неудобства зависят от граждан, а не от властиfl. Он отвергает также мысль, что неограниченная власть ведет к негативным социальным последствиям, ибо, по его мнению, отсутствие такой власти еще хуже. При этом форма государственного правления Љ демократическая, аристократическая или монархическая Љ не имеет принципиального значения, так как fiнарод правит во всяком государстве, ибо и в монархическом государстве повелевает народ, потому что там воля народа выражается в воле одного человека– и как это ни парадоксально, царь есть народfl 4 . Правомерность данного на первый взгляд парадоксального утверждения он видит в том, что суверен также подчинен действию естественных законов, как и все его подданные. Из сказанного следует, что абсолютизация верховной власти государства явилось закономерным следствием отождествления в некотором смысле естественных и гражданских законов.

Согласно Гоббсу, кроме охранительных, абсолютная власть государства призвана выполнять и другие функции: fiпоощрять всякого рода промыслы– и все отрасли промышленностиfl, принуждать к труду, заниматься воспитательнопросветительской деятельностью. Кроме того, государство должно гарантировать своим подданным свободу, которая сводится к праву делать все то, что не запрещено гражданским законом. Благо народа Љ высший закон государства.

Государство обязано также бороться с распространением fiмятежных ученийfl, направленных против верховной власти, которые ослабляют государство. К таковым Гоббс, в частности, причисляет учение, согласно которому каждый человек обладает правом самому решать, что является добром или злом, справедливым и несправедливым, соответственно этому 4 Гоббс Т. О гражданине // Сочинения. В 2-х томах. Т.1. М., 1989. С. 395. 162 —————————————————— Љ fiкакие действия хороши, какие дурныfl. Однако, по его мнению, это утверждение верно для естественного состояния, когда еще нет гражданских законов, а в гражданском состоянии Љ лишь для тех случаев, которые не определены, не оговорены законом. Во всех остальных случаях fiмерилом добра и зла является гражданский закон, а судьей Љ законодательfl. Опасность упомянутого учения он видит в том, что люди fiстановятся склонными спорить друг с другом и обсуждать повеления государства, а затем повиноваться или не повиноваться им в зависимости от собственного усмотрения, что вносит смуту и ослабляет государствоfl (Левиафан, с. 252). При этом, сила власти и закона должна быть использована fiне против тех, кто заблуждается, а против самих заблужденийfl. К числу fiболезнейfl общества, ведущих к ослаблению государства, Гоббс относит также fiсвободу высказываться против абсолютной властиfl, которая предоставляется людям, претендующим на политическую мудрость. Он имеет в виду, в частности, выходцев fiиз низов народаfl, которые, воодушевившись ложными идеями, своими fiнепрерывными нападками на основные законы производят беспокойство в государствеfl (Левиафан,с.259). Как сторонник сильной государственной власти (политического абсолютизма), Гоббс считал интересы государства высшим критерием морали. Кроме договорной теории Гоббс выдвигает и другой путь возникновения государства. Так, государства возникают также путем насильственного захвата верховной власти. В плане развития политических идей вызывает интерес то, что Гоббс узурпатора также считает сувереном.

Государство, возникшее на основе добровольного соглашения индивидов (общественного договора), он называет fiполитическим государством, или государством, основанным на установленииfl, а государство, возникшее вследствие узурпации власти Љ fiприобретеннымfl (Левиафан, с. 133). Хотя Гоббс признает правомерность существования различных форм правления, однако его симпатии на стороне монархии. По его мнению, монархия лучше других форм спо- 163 —————————————————— собна осуществить абсолютную власть государства, так как fiв личности короля олицетворено государствоfl. (Впоследствии эту мысль повторит Б. Спиноза: fiЦарь есть само государствоfl). Как убежденный защитник концепции политического абсолютизма, Гоббс отстаивал идею о необходимости подчинения церкви государству.

Вместе с тем он рассматривал религию как важный идеологический инструмент государственной власти для обуздания народных масс.

Полностью подчиняя человека абсолютной власти государства, Гоббс, тем не менее, в некоторых случаях предоставляет ему право воспротивиться воле суверена, вплоть до восстания. Это право индивид приобретает лишь тогда, когда fiсуверен приказывает человеку убить, ранить или изувечить себя, или не оказывать сопротивление тому, кто на него покушается, или воздержаться от пищиfl и прочих вещей, без которых невозможно само существование человека.

Человек свободен (имеет право) также не сознаваться суверену (или его представителю) в совершенном им преступлении, если ему не обещают прощения.

Согласно Гоббсу, fiникакой договор не может обязать человека обвинить себяfl (Левиафан, с. 169). Неповиновение верховной власти суверена Гоббс считает правомерным в следующих случаях: 1) если отказ повиноваться fiне подрывает ту цель, ради которой была установлена верховная власть, то мы свободны отказать, в противном случае мы не свободныfl (Левиафан,с.169); 2) если повеления суверена противоречат высшему закону природы Љ закону самосохранения, защиты собственной жизни, ибо суверен свободен, не подчиняется лишь гражданским законам, однако он подчинен богоданным fiестественным законамfl, которые fiне могут быть отменены ни человеком, ни государствомfl (сувереном) (Левиафан,с.253). Таким образом, Т. Гоббс существенно ограничивает права и свободы человеческого индивида в его отношениях с государством.

Человек лишается подавляющего большинства своих естественных прав (и свобод) при составлении обще- 164 —————————————————— ственного договора, передавая их верховной власти, которая отныне становится их верховным носителем. В государстве в распоряжении отдельного человека остается единственное естественное право Љ право на жизнь, право на самосохранение, защиту своей жизни любыми законными и незаконными средствами. Этим правом обладают абсолютно все люди, в том числе оголтелые преступники, если им не обещается прощение, ибо это право Љ высшее право природы. Что касается остальных прав и свобод, то в государстве они определяются гражданским законом. Кроме того, свобода человека заключается в том, что он волен делать все, что не запрещено гражданским законом, или не отражено в законе: свобода купли и продажи, заключения договора между индивидами, выбора местопребывания, пищи, образа жизни, воспитания детей и т. д. Джон Локк (1632 Љ 1704) Љ выдающийся философпросветитель и политический мыслитель, идеолог социального компромисса 1688 г. (после государственного переворота в Англии), один из основателей социально-политической концепции либерализма. Он разработал целостное политикоправовое учение о неотчуждаемых естественных правах и свободах человека на основе господства права и верховенства закона, разделения и сбалансированности государственных властей, народного суверенитета, общественного договора и так далее, которое изложил в сочинении fiДва трактата о государственном правленииfl (1690). Согласно Дж. Локку, до возникновения государства люди пребывают в естественном состоянии. В отличие от Т. Гоббса, он считает, что это fiсостояние полной свободы в отношении их действий и в отношении распоряжения своим имуществом и личностью– в границах закона природыfl. Одновременно это fiсостояние равенства, при котором вся власть и вся юрисдикция являются взаимными, Љ никто не 165 —————————————————— имеет больше другогоfl 5 . Вместе с тем, отмечает он, состояние свободы не есть fiсостояние своеволияfl, хаоса и беспорядка, ибо, обладая неограниченной свободой, человек, тем не менее, не свободен fiуничтожить себя–fl. Кроме того, естественное состояние управляется всеобщим законом природы и разумом, fiкоторый является этим закономfl (с. 264). Это состояние, где господствуют естественные законы.

Естественная свобода и естественное равенство людей, по Локку, обусловлены тем, что все они fiсозданы одним всемогущим и бесконечно мудрым творцом; все они Љ слуги одного верховного владыки–; они являются собственностью того, кто их сотворилfl (с.265). Поэтому все люди обладают одинаковыми способностями и общей для всех природой (естеством, сущностью), принадлежат к одному виду творения, то есть в естественном состоянии не может быть отношений подчинения или подавления.

Каждый человеческий индивид fiобязан сохранять себяfl, а когда его жизнь в безопасности, он обязан fiсохранять остальную часть человечестваfl (с. 265). Для того, чтобы избежать посягательств людей на естественные права друг друга, необходимо fiсоблюдать закон природы, который требует мира и сохранения всего человечестваfl. Проведение же в жизнь закона природы fiнаходится в руках каждого человекаfl (с.265). Следовательно, каждый человек обладает равным правом осуществить правосудие в отношении тех, кто преступил естественный закон, и подвергнуть соответствующему наказанию. Ибо закон природы (разум и общее равенство) установлен Богом в качестве мерила взаимной безопасности людей. Никто не имеет право лишать жизни кого-либо (в том числе преступника), либо посягать на нее, а также fiна все, что способствует сохранению жизни, свободы, здоровья... или собственности другого fl (с.265). Более того, никто не имеет права не только посягать на жизнь другого человека, или поработить его, но и передать другому 5 Локк Дж. Два трактата о правлении // Сочинения. В 3-х томах. Т.3. М., 1988. С. 263. 166 —————————————————— fiвласть над своей собственной жизньюfl, ибо он не обладает ею, ибо человеческая жизнь принадлежит Творцу.

Однако в естественном состоянии нет соответствующих специальных органов по беспристрастному решению возникающих конкретных споров и осуществлению надлежащего наказания, что порождает чувство неуверенности (или безнаказанности) среди людей и дестабилизирует обстановку.

Поэтому с целью обеспечить естественные права, равенство и свободу, защиту личности и собственности, люди образуют политическое сообщество, то есть государство. При этом, fiвсякое мирное образование государства имело в своей основе согласие народаfl (с. 328). Государство, по Дж. Локку, есть совокупность людей, соединившихся в одно целое под верховенством ими же установленного общего закона.

Только государство воплощает политическую власть, только оно обладает правом во имя общественного блага создавать законы для регулирования общественных отношений, защиты собственности, а также правом применять силу сообщества для исполнения законов и защиты государства от внешних врагов. Одним из основных признаков политической власти он считает наличие частной собственности, между тем деспотическая власть распространяется на тех, кто абсолютно лишен какой-либо собственности.

Добровольно создавая государство и руководствуясь голосом разума, индивиды передают государству столько полномочий, прав, власти, сколько необходимо и достаточно для достижения главной цели, которая заключается в обеспечении, сохранении и реализации гражданских интересов всех и каждого: жизни, здоровья, свободы и собственности.

Следуя естественно-правовому принципу, Љ воздавать каждому свое, Љ он определяет круг естественных прав человека (право на жизнь, право на собственность, свобода и равенство), которые индивид никогда и никому не отчуждает. Более того, каждый человек по закону природы имеет право отстаивать и защищать fiсвою собственность, т.е. свою жизнь, свободу и имуществоfl (с.310). Обеспечение своих неотчуждаемых есте- 167 —————————————————— ственных прав Љ главная цель договорного объединения людей в государство и основа признания его верховной власти. При этом закон природы продолжает действовать и в государстве, определяя как права человека, так и характер и границы политической власти.

Согласно Локку, договорная концепция государства предполагает взаимные права и обязанности государства и индивидов. Он усматривает внутреннюю связь между свободой и законом: fiЗакон в его подлинном смысле представляет собой не столько ограничение, сколько руководство для свободного и разумного существа в его собственных интересах и предписывает только то, что служит на общее благо тех, кто подчиняется этому закону– Целью закона является не уничтожение и не ограничение, а сохранение и расширение свободы– Там, где нет закона, нет и свободыfl (с. 293). На основе сравнительного анализа естественной свободы (связанной только законом природы) и свободы человека в обществе, Локк заключает: fiСвобода людей в условиях существования системы правления заключается в том, чтобы жить в соответствии с постоянным законом, общим для каждого в этом обществе и установленным законодательной властью–; это Љ свобода следовать моему собственному желанию во всех случаях, когда этого не запрещает закон, и не быть зависимым от непостоянной, неопределенной, неизвестной самовластной воли другого человекаfl (с. 274-275). Следовательно, достижение общего блага предполагает и требует обеспечения соответствующей меры свободы для каждого человека Љ члена гражданского общества. Как отмечает по поводу данных суждений В. С. Нерсесянц, выраженный здесь fiправовой принцип индивидуальной свободы лишь словесно несколько отличается от последующей дошедшей до нас формулы: fiРазрешено все, что не запрещеноfl. Кстати говоря, Локк более точен, поскольку этот принцип правомерен лишь применительно к индивиду, но не к носителям власти–, в отношении которых должен дей- 168 —————————————————— ствовать другой правовой принцип: fiЗапрещено все, что не разрешено закономfl 6 . Для обеспечения реальной защиты неотчуждаемых (естественных) прав человека в государстве, по мнению Локка, необходимо разделение политической (государственной) власти на законодательную, исполнительную и федеративную, а также разработка механизма их взаимодействия и взаимодополнения.

Верховной властью, определяющей также форму государства, является власть законодательная.

Законодательная власть принадлежит только представительному органу народа Љ парламенту, исполнительная власть Љ монарху и министрам, которые ведают также международными вопросами (федеративная власть). Полномочия исполнительной власти (правительства) определяются законом.

Разделение властей он считает необходимым условием для предотвращения узурпации власти, установления деспотии. Более того, исходя из сути договорной концепции государства, он, в отличие от Т. Гоббса, признает правомерность и законность сопротивления народа деспотической власти правителей, нарушивших условия договора, вплоть до вооруженного восстания. Это право заключено в суверенитете народа, который по своему политико-правовому статусу выше суверенитета государства, ибо народ как до заключения общественного договора, так и после него является единственным верховным сувереном. Локк не отдает предпочтения какой-либо конкретной форме государственного правления (демократии, олигархии). Он был принципиально против лишь одной формы Љ абсолютной монархии.

Главное для него заключалось в том, чтобы государство основывалось на общественном договоре, добровольном согласии людей и защищало естественные права и свободы человека.

Независимо от того, кому принадлежит верховная власть в государстве, важно, чтобы государство управлялось fiсогласно установленным постоянным законам, провозглашенным народом и известным емуfl, чтобы 6 Нерсесянц В.С. Права человека в истории – . С. 65. 169 —————————————————— каждый член гражданского общества безотносительно к его политическому и правовому статусу, в том числе верховная власть, в равной мере подчинялись действующим законам.

Некоторые исследователи усматривают в этом идею правового государства. Тем не менее симпатии Локка были на стороне конституционной парламентарной монархии, которая обеспечивает гармонию политических сил, как необходимого условия стабильности государства.

Политическая теория Локка о разделении государственной власти, о принципах разделения, связи различных ветвей власти послужили основой для формирующейся в XVII в. концепции конституционализма и либеральной доктрины разделения властей. Она существенным образом повлияла на разработку современных представлений о собственности и власти.

Социально-политические идеи и принципы Локка получили развитие в учении Ш. Монтескье и других политических мыслителей, в политико-правовых документах французской и американской буржуазных революций.

Франция Шарль Луи Монтескье (1689 Љ 1755) Љ выдающийся французский мыслитель, просветитель, идейный предшественник Великой французской революции. В революционной Франции особой популярностью пользовались три его сочинения Љ 'Персидские письма' (1721), 'Размышления о причинах величия и падения римлян' (1734) и 'О духе законов' (1748). В 'Размышлениях–' Монтескье на примере римской истории доказывает, что общество развивается тогда, когда граждане свободны и независимы. Когда же граждане отказываются от свободы, становясь рабами, государство постепенно теряет свое могущество и величие и в конце концов погибает от внутренних и внешних врагов. 170 —————————————————— Подобно Дж. Локку, Монтескье проблему прав и свобод человека связывает с формой государственного правления и принципом разделения властей. При этом он особенно исследует те законы, которые призваны охранять, гарантировать свободу.

Причины возникновения общества и государства Монтескье обьяснял в духе теории естественного права, полагая, что первоначально люди жили в естественном, догосударственном состоянии. В отличие от Т. Гоббса, он рассматривал это состояние как состояние мира, как первый естественный закон.

Вторым естественным законом он считал стремление добывать себе пищу, третьим Љ влечение к себе подобному, стремление полов друг к другу. На основании указанных трех естественных законов Монтескье в духе договорной теории выводит четвертый закон Љ закон осознания человеком необходимости создания гражданского общества и государства, что является следствием человеческого разума, познания.

Отказавшись от естественных прав Љ равенства, независимости, свободы,Љ ради жизни под властью государственных законов, люди отказались и от естественной общности имущества.

Следовательно, частная собственность есть закономерное следствие общественного договора. Она рассматривается как высшее проявление цивилизации 7 . Государственная власть и частная собственность Љ необходимые условия для нормального функционирования общества. По характеру правления, Монтескье делит государства на республику, монархию и деспотию, а по принципам правления, на демократию, аристократию, монархию и деспотию. В республике верховная власть полностью или частично принадлежит народу. В монархии Љ одному человеку, который правит на основе постоянных законов. При деспотии царит произвол одного лица, в ней нет законов как таковых, ибо нет соответствующих правовых и политических институтов и механизмов, обеспечивающих их защиту и реализацию. 7 Баскин М. П. Монтескье /Изд. 2-е. М., 1975. С. 64. 171 —————————————————— Власть деспота зиждется на устрашении граждан, потому не может быть прочной и законной. Хотя Монтескье в принципе против насильственной смены существующей формы правления, однако считает правомерным и оправданным свержение деспотической власти. Он убежден, что реализация политической свободы более всего возможна при умеренных формах правления, к каковым он относит монархическую, аристократическую и демократическую, которые противопоставляются деспотии.

Необходимым условием обеспечения свободы во всех случаях является исключение злоупотребления властью, что в свою очередь предполагает обеспечение взаимного сдерживания государственных властей. Он уверен, что 'возможен такой государственный строй, при котором никого не будут понуждать делать то, к чему его не обязывает закон, и не делать того, что закон ему дозволяет' 8 . В умеренных правлениях требуется более сложная система законов, больше формальностей и умения, чем в деспотических. Права и свободы граждан не могут быть предоставлены произволу судей, но должны быть четко определены законом. И вообще, все, что касается жизни, свободы и имущества граждан, должно быть гарантировано законами, каждый гражданин должен быть обеспечен необходимыми средствами для защиты, а судьи обязаны выносить приговор непредвзято и со знанием дела.

Упрощение же законов, процедуры судопроизводства является первым признаком деспотизма.

Наилучшей формой государственного правления Монтескье считает конституционную монархию английского образца.

Монархическая власть также должна гарантировать гражданам минимум политических прав и свобод. Кроме того, монарх не имеет права оскорблять своих подданных, нарушать установленные законы.

Однако он признает правомерность и республиканской формы государства. 8 Монтескье Ш. О духе законов //Избранные произведения. М., 1955. С. 289. 172 —————————————————— Проблему политической свободы Монтескье увязывает с идеей гражданской свободы и рассматривает ее в двух аспектах: 'Я отличаю те законы, которые определяют политическую свободу в ее отношениях к государственному устройству, от тех, которые определяют ее отношения к гражданину' (с. 288). Первый аспект выражается в правовом закреплении трех властей (законодательной, исполнительной и судебной), что является необходимым условием для обеспечения гражданских прав и свобод.

Второй аспект заключается в безопасности гражданина, или в его уверенности в своей безопасности. В связи с этим Монтескье подчеркивает значение правовой защищенности гражданина, его личной свободы.

Личная свобода гражданина зависит не только от политических законов, но и от их приложений, от гражданских законов, от нравов и так далее.

Однако личная свобода в первую очередь зависит от законов уголовных, ибо безопасность гражданина больше всего нарушается произвольными обвинениями и необоснованными наказаниями.

Поэтому, 'если не ограждена невиновность граждан, то не ограждена и свобода' (с. 318). В этом смысле высшее проявление свободы состоит в том, чтобы каждое наказание было соразмерно, соответствовало совершенному преступлению. Иными словами, наказание должно определяться не волей или прихотью власти, а характером и сущностью самого преступления.

Полноценная политическая свобода человека возможна лишь путем обеспечения единства упомянутых двух аспектов: 'Может случиться, что и при свободном государственном строе гражданин не будет свободен, или при свободе гражданина строй все-таки нельзя будет назвать свободным. В этих случаях свобода строя бывает правовая, но не фактическая, а свобода гражданина фактическая, но не правовая' (с. 317). Согласно Монтескье свобода вообще, политическая, в частности, состоит не в абсолютной вседозволенности. В государстве, то есть в управляемом законами гражданском обществе, 'свобода может заключаться лишь в том, чтобы иметь 173 —————————————————— возможность делать то, чего должно хотеть, и не быть принуждаемым делать то, чего не должно хотеть... Свобода есть право делать все, что дозволено законами. Если бы гражданин мог делать то, что этими законами запрещается, то у него не было бы свободы, так как то же самое могли бы делать и прочие граждане' (с. 289). Права и свободы граждан существенным образом зависят от умеренности отправления власти, ибо извращение любой из форм правления приводит к извращению и нарушению прав и свобод граждан. Так, чрезмерное стремление народа к свободе и равенству при демократии приводит к отчуждению прав у сената, у судей, у правителей и других органов власти, и народ сам становится деспотом, что в конечном счете приводит к установлению власти тирана. Между тем в умеренной демократии люди равны между собой только как граждане.

Монтескье убежден, что только установлением разделения и взаимного равновесия властей (законодательной, исполнительной и судебной) создается реальная гарантия для обеспечения безопасности, личной свободы граждан от беззакония и произвола государственной власти. Как только любые две власти сосредотачиваются в одних руках, свобода оказывается под угрозой.

Поэтому принцип верховенства права, соответственно и принцип свободы, может быть осуществлен лишь тогда, когда три ветви государственной власти 'могли бы взаимно сдерживать друг друга' и были бы распределены между основными политическими силами общества. При этом 'взаимные сдержки' необходимы для всех умеренных форм правлений, ибо, как только они исчезают, любое правление вырождается в деспотию. Так, одним из способов ограничения (сдержек) власти монарха Монтескье считает институт народного представительства. Эта идея, направленная против абсолютной монархии, впоследствии нашла отражение в статье 16 Декларации прав человека и гражданина 1789 г. и в конституции 1791 г. При рассмотрении республиканской формы правления Монтескье акцентирует значение принципа всеобщего изби- 174 —————————————————— рательного права. По его мнению, народ вполне способен выбирать достойных руководителей и контролировать их деятельность.

Однако сами выходцы из народа не могут быть избраны на государственные должности в силу своей неспособности вести госу-дарственные дела. 'Подобно тому,Љ пишет он, Љ как большинство граждан вполне способно быть избирателями, но не имеет всех нужных качеств для того, чтобы быть избираемыми, народ способен контролировать деятельность других лиц, но не способен вести дела сам' (с. 171). Монтескье против как гражданского рабства (безусловной власти одного человека над жизнью и имуществом другого), так и политического рабства (бесправия граждан перед государством). Свобода гражданская есть часть свободы общественной, поэтому никто не вправе продавать свое право гражданства. И так как человек не имеет права продавать самого себя, тем более он не вправе продавать в рабство своих детей. Более того, поскольку все люди рождаются равными, то рабство противоречит самой природе, является противоестественным институтом.

Монтескье отмечает также, что совершенные законы предполагают соответствующий уровень подготовленности человеческого сознания, в особенности правового. Это касается и свободы, которая иногда кажется невыносимой народам, не привыкшим к ней, ибо избыток свободы может быть столь же вреден, как и ее недостаток.

Поэтому он стремится возвести свободу к общим законам и условиям, которые сдерживают ее в рамках меры и придают ей прочность и силу (разделение и равновесие властей). С другой стороны, он последовательно проводит идею, что излишняя концентрация власти в руках как монарха, так и большинства, всегда вредна и опасна для государства и особенно для граждан.

Установление политической свободы в обществе Монтескье считал важным условием и фактором общественного прогресса. Для дальнейшего развития и углубления прав и свобод человека важное значение имела также защита им идей свободы слова, печати, свободы совести; устранения по- 175 —————————————————— ляризации имущественного неравенства, обязанности государства обеспечить граждан необходимыми средствами к жизни, неправомерности насилия и порабощения народов.

Политическая теория Монтескье отражала эпоху абсолютных монархий в Европе. Она была направлена на обеспечение безопасности граждан, их политических и экономических свобод. Право же было призвано превратить выдвинутые принципы в реальные регулятивы между гражданами, гражданским обществом, государственными институтами и политической властью.

Многие основоположения Монтескье о свободе, гражданских правах, разделении властей были закреплены в конституциях Франции, США и других стран. Он считался fiпредводителем законодателейfl Европы. Жан Жак Руссо (1712 Љ 1778) Љ выдающийся французский философ, политический мыслитель, автор знаменитых трактатов 'Рассуждение о происхождении неравенства', 'Об общественном договоре' 9 . Его политикоправовая концепция зиждется на идее народного суверенитета.

Политическое учение Руссо основано на принципах эгалитаризма (равенства) и холизма (подчинение части целому), а стержнем является концепция социального равенства и народного суверенитета. Как и многие мыслители XVII Љ XVIII вв., Руссо исходит из понятия о естественном состоянии людей, где не было ни частной собственности, ни социального неравенства. В этот период человеческого существования царили полная свобода и совершенное равенство, гармония с природой.

Возникновение социального неравенства Руссо связывает с появлением частной собственности, явившейся в свою очередь следствием развития человеческих способностей, совершенствования орудий труда и первой роковой ошибки людей. 'Первый, кто, огородив участок земли, придумал зая- 9 Ссылки на эти и другие работы даются по изданию: Руссо Ж. Ж. Трактаты. М., 1969. 176 —————————————————— вить: 'Это мое!' и нашел людей достаточно простодушных, чтобы тому поверить, был подлинным основателем гражданского общества'. Но этот человек не имел на то никаких прав.

Однако не нашлось человека, который крикнул бы в тот момент людям: 'Остерегайтесь слушать этого обманщика: вы погибли, если забудете, что плоды земли Љ для всех, а сама она Љ ничья!' (с. 72). Создание частной собственности путем обмана одним многих, или немногими Љ всех, мыслитель сравнивает с первородным грехом.

Установление частной собственности привело к появлению и дальнейшему углублению естественного неравенства способностей людей, что породило пороки, обусловленные стремлением человека к превосходству над другими.

Появились богатые и бедные. С увеличением потребностей свободный прежде человек превратился в раба своих нужд, следовательно стал и зависимым от других.

Первоначальная целостная сущность человека раздваивается на fiгосподствоfl и fiподчинениеfl, а свобода вырождается в свою противоположность Љ эгоистическое своеволие.

Возникает институт рабства.

Уничтожение естественного равенства привело к несправедливым захватам со стороны богатых и разбоям со стороны бедных, столкновениям права сильного с правом пришедшего первым.

Нарождающееся общество было ввергнуто в пучину страшной войны (с. 82), от которой страдали и богатые и бедные.

Вследствие этого, обманутые богачами люди, добровольно отказались от своей естественной свободы, чтобы приобрести свободу гражданскую и посредством общественного соглашения создали высшую власть Љ государство и законы, Љ которая была призвана защищать интересы всех членов созданной 'ассоциации', обеспечить их свободу и безопасность.

Однако на деле гражданские законы 'наложили новые путы на слабого и придали новые силы богатому, безвозвратно уничтожили естественную свободу, навсегда установили закон собственности и неравенства, превратили ловкую узурпацию в незыблемое право–' (с.84). То есть, возникновение частной собственности ознаменовало также 177 —————————————————— появление нового вида права Љ права собственности, не вытекающего 'из естественного закона'. Согласно Руссо, развитие общества приводит к появлению новых форм неравенства.

Первая ступень развития неравенства Љ установление права частной собственности и законов, вторая Љ установление государственной власти Љ магистратуры, которая к экономическому неравенству добавила политическое, третья Љ превращение основанной на законах власти в неограниченную Љ в деспотическую, когда все равны в своем абсолютном бесправии. 'Это Љ последний предел неравенства и крайняя точка, которая замыкает круг и смыкается с нашей отправною точкою. Здесь отдельные лица вновь становятся равными, ибо они суть ничто – здесь все сводится к одному только закону более сильного и, следовательно, к новому естественному состоянию –' (с. 95). В условиях деспотического произвола, беспредела власти Руссо считает закономерным акт народного восстания и свержения с престола тирана, подобно тому, как он 'распоряжался жизнью и имуществом своих подданных. Одной только силой он держался, одна только сила его и низвергает' (с. 96). Подобная акция правомерна и с точки зрения основополагающего принципа Руссо, согласно которому равенство между людьми 'предуказано самой природою', а неравенство 'установлено людьми' (с. 30). Согласно Руссо, основой законной власти является соглашение людей не как подданных и правителей, а как равных субьектов, выражаемое в общественном договоре. При этом, так как наивысшим благом людей являются свобода. и равенство, то правомерное политическое (государственное) устройство предполагает, чтобы, соединившись с другими в общество, человек не терял своих естественных прав, и в первую очередь личную свободу.

Основной задачей Руссо, как он ее определяет, является: 'Найти такую форму ассоциации, которая защищает и ограждает всею общею силою личность и имущество каждого из членов ассоциации и благодаря которой каждый, соединяясь со всеми, подчиняется, однако, толь- 178 —————————————————— ко самому себе и остается столь же свободным, как и прежде' (с. 160). В этом заключается назначение общественного договора, суть которого определяется следующим образом: 'Каждый из нас передает в общее достояние и ставит под высшее руководство общей воли свою личность и все свои силы, и в результате для нас всех вместе каждый член превращается в нераздельную часть целого' (с.161). Благодаря этому каждый индивид становится частью, участником общей воли. Вся власть переходит к суверену, осуществляющему общую волю, то есть к народу Љ всем участникам соглашения.

Суверенитет неделим, неотчуждаем, не может быть передан кому-либо. Если естественная свобода человека ограничена лишь физической силой индивида, то гражданская свобода ограничена общей волей суверена Љ народа, которая обеспечивает гораздо большую безопасность, чем первая. В обществе люди становятся равными в силу права и общего согласия. Кроме того, именно в гражданском состоянии человек приобретает моральную свободу, благодаря которой он обретает и власть над самим собой, становится самовластным (с. 164-165). Ибо подчинение природным инстинктам и страстям есть рабство, а добровольное повиновение разумно принятому закону есть свобода.

Отказываясь от неограниченного права захватывать все, что возможно, гражданин получает взамен обеспеченную государством собственность.

Трактуя свободу как подчинение закону, Руссо считал возможным принуждение к свободе.

Мыслитель разграничивает понятия fiобщая воляfl и fiволя всехfl. Первое понятие выражает общие интересы, второе Љ частные интересы и является суммой индивидуальных воль.

Вместе с тем Руссо защищает тезис об обусловленности существования общества безопасностью отдельных его членов, индивидов, ибо общественная конфедерация, общественное соглашение распадутся по праву, 'если в Государстве погиб один единственный гражданин, которого можно было спасти; если несправедливо содержали в тюрьме хотя бы 179 —————————————————— одного гражданина или если был проигран хоть один судебный процесс вследствие явного неправосудия' (с. 123). Мыслитель формулирует принцип единства прав и обязанностей гражданина: гражданином является тот, кто преодолевает, побеждает fiсвоеволиеfl, эгоистические интересы, подчиняя их общему Љ fiразумномуfl государству и становясь частицей целого. В этом вопросе он отклоняется от идеологии либерализма, согласно которой человек должен всегда оставаться господином своей личности и социального бытия. Из идеи народного суверенитета, не ограниченного никакими законами, Руссо выводит идею прямого народоправства, принадлежности права на издание законов народусуверену. Он полагает, что народ 'не может, даже при желании, лишить себя этого непередаваемого права, ибо согласно первоначальному соглашению, только общая воля налагает обязательства на частных лицfl (с. 180). Законы, как установления общей воли, выше всех и всего, даже государя. Никто не может стать выше закона и никто извне не может навязать государству свою волю.

Поэтому свобода и демократия возможны лишь там, где законодателем является народ. При этом любой закон, в том числе представленный правительством, требует прямого одобрения народа, осуществляемого путем свободного голосования.

Политическим идеалом Руссо было небольшое государство, организованное на демократических принципах, наподобие Женевской республики.

Потому что только в этом случае возможна реализация идеи прямого народоправства. В странах же с большой территорией он считает возможным институт народного представительства.

Однако и в этом случае избранники народа Љ депутаты являются всего лишь слугами народа и их решения могут приобрести силу закона лишь после их всенародного одобрения. Руссо защищает принцип свободы и равенства граждан. При этом он имеет в виду принцип формального равенства: равенство всех граждан перед законом, равное право участия их в принятии законов.

Вместе с тем он проводит разницу 180 —————————————————— между равенством юридическим (формальным) и равенством фактическим. По его мнению, существующие законы полезны для богатых и вредны для неимущих. Между тем действительная свобода предполагает определенное равенство, а чрезмерное имущественное неравенство сводит на нет политические права и свободы граждан.

Поэтому разумное, справедливое правление должно 'предупреждать чрезмерное неравенство состояний, не отнимая при этом богатств у их владельцев, но лишая всех остальных возможности накоплять богатства' (с. 125), и предохраняя граждан от превращения в бедняков.

Защита идеи эгалитаризма означала защиту равенства не только в правовом, но и в имущественном положении граждан.

Следовательно, принцип имущественного равенства не означает абсолютное равенство. Он означает, что ни один гражданин не должен быть настолько богат, чтобы купить другого, и ни один не должен быть настолько бедным, чтобы быть вынужденным продавать себя (с. 188). В своем 'Проекте конституции для Корсики' Руссо писал: '– дело не в том, что нужно совершенно уничтожить собственность частных лиц, потому что это невозможно, но в том, чтобы заключить ее в более тесные пределы, дать ей меру, принципы, узду, которая бы ее сдерживала, направляла, ограничивала ее рост и которая бы держала ее всегда в подчинении по отношению к общественному достоянию' (с. 284). Таким образом, речь Љ о государственном регулировании и контроле над частной собственностью, чтобы она не заняла господствующего положения по отношению к государственной собственности. Руссо разграничивает сферу законодательной и исполнительной власти.

Первая выражает волю политического организма, вторая Љ его силу. Так как законодательная власть целиком и полностью принадлежит народу-суверену, следовательно ему принадлежит право выбора формы исполнительной власти Љ правительства. В отличие от законодательной власти, исполнительная власть не может принадлежать всему народу. Под правительством он понимает некий 'посредствующий организм, установленный для сношений между 181 —————————————————— подданными и сувереном, уполномоченный приводить в исполнение законы и поддерживать свободу как гражданскую, так и политическую' (с. 192). Анализируя различные формы государственного правления, Руссо отдает предпочтение республике, ибо лучшей является та форма, при которой должностные лица государства избираются народом. С целью предотвратить узурпацию власти со стороны правительства необходимо периодически прово-дить народные собрания, перед которыми правительство обязано отчитываться о своей деятельности. Кроме того, необходимо создать специальное учреждение Љ трибунат, защищающий законы и законодательную власть. Ибо, по его мнению, 'там где прекращается власть законов и сила защитников их, там не может быть ни для кого ни безопасности, ни свободы' (с. 36). Ряд идей Руссо получили законодательное закрепление в Декларации прав человека и гражданина 1789 г. и 1793г. и в других актах французской революции. Его учение о законе как выражении общей воли, законодательной власти как неотчуждаемого правомочия народного суверенитета, о общественном договоре и организации государства оказало большое влияние на развитие политико-правовой мысли и социально-политической практики. Гракх Бабеф (1760 Љ 1797) Љ французский утопический коммунист, руководитель fiОбщества равныхfl (fiЗаговора во имя равенстваfl). Он был убежденным противником феодального абсолютизма и ратовал за установление fiсамого совершенного равенстваfl людей, за создание общества с fiабсолютным равным распределениемfl. Уже в первом произведении fiПостоянный кадастрfl, написанном в начале французской революции и представленном в Учредительное собрание, он выдвинул ряд актуальных социально-политических положений о расколе французского общества на противостоящие друг другу слои Љ богатых и бедных Љ и неизбежности борьбы между ними; об изменениях в классовой структуре общества в связи с ростом числен- 182 —————————————————— ности рабочих и безработицы; о постоянной угрозе сокращения заработной платы и другие.

Источником всех социальных бед и потрясений Бабеф считал частную собственность.

Поэтому он выступал в защиту уравнительного fiаграрного законаfl, полной ликвидации феодальных прав без выкупа, упразднения крупной земельной собственности, раздела общинных земель, пожизненного пользования равными участками земли всеми нуждающимися. В своих социально-политических взглядах Бабеф исходит из идеи естественного равенства, как естественного закона.

Признавая принцип равенства людей в естественном состоянии, он вместе с тем замечает, что с целью fiоправдать крайнее неравенство имуществ в общественном состоянии, утверждают, что даже в состоянии дикости все люди, строго говоря, не пользовались абсолютным равенством, потому что природа не наделила каждого из нихfl равными способностями, fiодинаковыми средствамиfl по приобретению благ, необходимых для обеспечения счастья.

Однако, как полагает мыслитель, fiесли общественный договор был действительно заключен на основе разума, разве он не должен был иметь целью устранение того, что есть порочного и несправедливого в естественных законах?fl 10 . Поскольку имущественное равенство есть естественное равенство, поэтому целью организованного им fiЗаговора во имя равенстваfl являлась защита и осуществление революционным путем этого равенства.

Истинной, единственно справедливой целью всей общественной организации является всеобщее счастье, которого можно достичь установлением системы совершенного равенства (с. 582). Каждому члену общества должно быть гарантировано состояние устойчивого благоденствия, не зависящего fiот бездарности, безнравственности и злой воли правителейfl (с. 583). Согласно Бабефу, общественный характер должно иметь не только потребление, но и производство. Вся страна должна 10 Антология мировой политической мысли. Т. 1. С. 580. 183 —————————————————— быть превращена в большую общину с выборными должностными лицами.

Политическими же правами наделяется только член общины.

Французская революция, по мнению Бабефа и его сторонников Љ бабувистов Љ лишь fiпредвестник другой, более великой, более торжественной революции, которая будет последнейfl. Французскую революцию он считал незаконченной революцией потому, что власть в стране захватили богачи, а народ не имеет соответствующего его праву положения в государстве: fiБольшинство членов общества лишены своих прав и нуждаются в самом необходимомfl (с. 585). Между тем цель истинной революции заключается в ликвидации имущественного (экономического) и политического неравенства, что возможно лишь в результате народной революции и завоевания власти народом. Сила народного возмущения должна быть направлена fiпротив законов, утвердивших нарушение первоначального договора, и против последствий этого нарушения. Надо восстановить эти священные учреждения, навсегда обеспечивающие полноту прав и потребностей каждому члену великой семьиfl (с. 585). Задачи по осуществлению и защите прав народа Бабеф возлагал на народное правительство. В результате своей революции народ должен fiвернуться к демократическому правлению, единственно подобающему возрожденным французамfl (с. 585). Народ должен объявить о своем требовании возвратить ему украденное, которое fiстоль же законно, как и возвращение имущества эмигрантамfl (с. 587). Восстановление демократии, согласно Бабефу, позволит не только вернуть принадлежащее народу, но и лишить возможности повторения подобных злодеяний. Идеи Бабефа и его программа способствовали возникновению последующих коммунистических утопий, а также французских тайных обществ 30-40-х годов XIX в., в особенности бланкистских.

Беджамин Анри Констан де Ребек (1767 Љ 1830) Љ французский политический деятель и мыслитель, теоретик либера- 184 —————————————————— лизма. В годы Великой французской революции занимал центристские позиции. В 1799 Љ 1802 гг. был членом законодательного Трибунала. В 1819 г. был избран в палату депутатов и в течение десятилетия возглавлял либеральную оппозицию. В период революции 1830 г. содействовал приходу к власти Луи Филиппа и в том же году был назначен председателем Государственного совета Франции. В своих работах fiОчерк конституцииfl (1814), fiПринципы политикиfl (1815), fiО свободе у древних в ее сравнении со свободой у современных людейfl (1819) и других Констан отстаивал буржуазные права и свободы, либеральный политический режим, принцип невмешательства государства в сферу экономики, принцип разделения властей.

Конституционную монархию он рассматривал как политическую форму компромисса между буржуазией и дворянством.

Центральной проблемой Констана является проблема соотношения личности и государства, которую он решает в либеральном духе на основе понимания права как реализации свободы.

Человеку свойственна свобода Љисточник фундаментальных прав гражданина.

Свобода как основа человеческого общежития несовместима с любым проявлением произвола. Права гражданина неприкосновенны и не зависимы от государственной власти. Как отмечает сам Констан, он всю жизнь fiзащищал один и тот же принцип Љ свободу во всем: в религии, философии, литературе, в промышленности, в политике, понимая под свободой торжество личности над властью, стремящейся управлять посредством насилия, и над массами, предъявляющими со стороны большинства право подчинения себе меньшинстваfl. На основе сравнительного анализа проблемы свободы у древних и новых народов Констан строго различает свободу гражданскую (личную) и свободу политическую. Так, по мнению Констана, в полисной Греции и республиканском Риме существовала свобода политическая, которая fiсостояла в коллективном, но прямом осуществлении нескольких функций верховной власти, взятом в целом, Љ обсуждении в общественном месте вопросов войны и мира, 185 —————————————————— заключении союзов с чужеземцами, голосовании законов, вынесении приговоров, проверки расходов и актов магистратов, их обнародовании, а также осуждении или оправдании их действийfl 11 . Это была коллективная политическая свобода.

Вместе с тем древние допускали полное подчинение индивида авторитету сообщества, как совместимое с коллективной формой свободы. То есть гражданин античности не знал личной, истинной гражданской свободы и был полностью подчинен власти и законам. fiУ древних индивид, почти суверенный в обшественных делах, остается рабом в частной жизниfl (с. 618). Все сферы общественной жизни, в том числе, семейной, супружеской и другие, подлежали жесткому регламентированию и контролю со стороны государства. У новых же народов на первый план выдвигается свобода гражданская. Она состоит в определенной независимости частной жизни индивида от государственной власти и включает ряд прав: неприкосновенность личности, право подчиняться только законам, свобода слова, свобода совести, свобода выбора занятий, свобода частной собственности (fiраспоряжаться своей собственностью, даже злоупотребляя еюfl), свобода передвижения и местожительства, свобода собраний и союзов с другими индивидами, fiправо влиять на осуществление правленияfl (с. 617). В отличие от древних, пишет Констан, fiу наших современников, напротив, независимый в частной жизни индивид суверенен в политике лишь по видимости даже в самых свободных государствахfl (с. 618). Современную ему эпоху Констан характеризует как эпоху борьбы за гражданские права и свободы, низложения феодализма и абсолютной монархии, которые fiслишком долгоfl сковывали свободу.

Каждый из современных людей, отмечает он, хочет сам fiпользоваться своими правами, развивать свои способности по собственному усмотрению, не препятствуя в том другим; мы хотим сами следить за развитием этих способностей в своих детяхfl, а не оставлять на усмотрение государства (с. 623). 11 Антология мировой политической мысли. Т. 1. С. 617. 186 —————————————————— Различение гражданской и политической свободы отражало процесс становления буржуазного индивидуализма, разграничения гражданского общества и государства как самостоятельных образований. Так, выбор религии и веры целиком и полностью относится к правам и свободам индивида.

Никакое преследование свободы совести, никакая власть и насилие не могут изменить убеждения (и не только религиозные) подданных, они могут привести лишь к видимости покорности, что в конечном счете может оказаться гибельным не только для религии, но и самой власти.

Поэтому fiединственно уместный в свободном обществе порядок состоит в полнейшей терпимостиfl. Необходимым условием либерального политического режима является также свобода слова и печати как главное средство обеспечения гласности и гарантия других гражданских свобод. При ее отсутствии в обществе зреет глухое недовольство, которое часто находит выход в создании тайной литературы.

Формируется скрытая оппозиция, которая при появлении соответсвующих условий может снести здание деспотизма. fiНе свобода печати производит революцию, а долговременное лишение этой свободыfl. Согласно Констану, небольшие древние города-государства, малочисленность свободного населения позволяли осуществлять непосредственную демократию, что повышало значение и роль каждого отдельного гражданина. В новых же государствах с их большими территориями и большой численностью населения непосредственная демократия практически невозможна.

Возникает необходимость представительного правления, что естественным образом существенно уменьшает политическую роль простых граждан. fiСамый безвестный республиканец Рима или Спарты представлял собой силу; но этого уже нельзя сказать о простом гражданине Великобритании или Соединенных Штатовfl. Представительную систему правления он рассматривает как организацию, посредством которой fiнация перекладывает на нескольких индивидов то, что она не может или не хочет вы- 187 —————————————————— полнить самаfl (с. 625). При этом народ должен контролировать деятельность своих представителей и при необходимости устранять их. Таким образом, стержнем свободы у новых народов являются личные, индивидуальные права.

Политическая же свобода (и государство) служит преимущественно необходимым средством для обеспечения гражданской свободы: fiЛичная свобода Љ вот подлинная современная свобода; политическая свобода выступает ее гарантомfl (с. 623). При этом Констан ничуть не склонен умалять значение политической свободы. Он тонко подмечает, что fiзачастую мы менее внимательны к политической свободе, чем должно, и в нашем обычном состоянии менее, чем должно, пристрастны к нейfl, в результате чего fiподчас мы напрасно пренебрегаем предоставляемыми политической свободой гарантиямиfl (с. 623). В этом он усматривает угрозу современной свободе, ибо будучи целиком поглощены проблемой личной независимости и своих частных интересов, fiмы можем слишком легко отказаться от нашего права на участие в осуществлении политической властиfl (с. 625). Любая власть, нарушающая гражданскую свободу, превращается в тиранию и тем самым уничтожает основы своего существования.

Следовательно, политическая власть не должна быть абсолютной.

Границей деятельности государства служат права индивида. С этих позиций Констан критикует теорию народного суверенитета Ж.-Ж. Руссо, усматривая в ней источник деспотизма. Под влиянием подобных учений революция, вместо того чтобы ограничить политическую свободу, всего лишь перенесла ее во всем объеме с монарха на народ.

Однако провозглашение верховенства народа еще не увеличивает свободу индивида и тем более не гарантирует ее.

Гарантиями против злоупотреблений власти являются: 1) сила общественного мнения, сосредоточенная в парламенте; 2) разделение и равновесие властей.

Констан различает следующие виды власти: 1) королевская власть; 2) исполнительная власть; 3) власть наследственной палаты пэров, или fiпредставительная власть постоян- 188 —————————————————— наяfl; 4) власть выборной нижней палаты (fiвласть, представляющая общественное мнениеfl); 5) судебная власть. В качестве особой власти он выделяет муниципальную власть.

Королевскую власть Констан считает fiнейтральнойfl, fiпосредническойfl властью, призванной согласовывать деятельность остальных властей, сглаживать разногласия и примирять их. На исполнительную власть король влияет, назначая и смещая министров, на верхнюю палату Љ назначая необходимое количество пэров, на выборную палату Љ с помощью прав вето и роспуска, на судебную власть Љ правом помилования.

Исполнительная власть принадлежит министрам, деятельность которых основана на принципе парламентской ответственности.

Верхнюю палату Констан рассматривал как силу, сдерживающую fiдемократическую подвижность выборного собранияfl и выступающую в качестве буфера между королем и нижней палатой. По его мнению, без пэров fiмонарх остается одиноким и держится только силой. При полном равенстве граждан монархия превращается в деспотизмfl. Нижнюю палату Констан предлагал формировать посредством прямых выборов. При этом он отвергал принцип всеобщего избирательного права и защищал высокий имущественный ценз. Чтобы серьезно заниматься государственными делами, необходимы соответствующие познания и досуг, что дается богатством.

Поэтому политическая свобода должна быть предоставлена только собственникам, ибо только собственность делает человека способным пользоваться политическими правами. Таким образом, он провозглашает частную собственность, богатство мерилом политической свободы. Более того, он убежден, что у новых народов fiчастные граждане сильнее политических властей: богатство есть сила вездесущая, более соотносимаяfl с интересами всех и оттого гораздо более реальная. fiВласти угрожают, богатство вознаграждаетfl (с. 624). Муниципальная власть также должна быть независимой.

Децентрализация местного управления, по мнению Констана, 189 —————————————————— препятствует установлению жесткой деспотической опеки со стороны центра, способствует развитию инициативы граждан и упрочению свободы. 3.2. Соединенные Штаты Америки В североамериканских колониях Англии проблема прав и свобод нашла отражение в Массачусетской хартии вольностей (1641 и 1648 гг.). В 1641 г. был составлен Свод свобод, который включал равенство перед законом, право на справедливое разбирательство судом присяжных, право на свободу передвижения, право на адвокатскую защиту, гарантию права аппеляции, а также гарантию от жестоких наказаний, что стало нормой права в Англии лишь после принятия Билля о правах 1689 г. В 1648 г. был принят новый более детальный свод (fiЗаконы и свободыfl), который послужил образцом для других колоний.

Принцип ограничения произвола законодателей и чиновников путем гарантированного обеспечения прав и свобод граждан стал более актуальным и концептуально осмысленным в конституционной теории конца XVIIIв. К этому времени обострились конфликты между метрополией и колониями, переименовавшими себя в штаты (государства). В целях обоснования прав и свобод колонистов американские публицисты апеллировали к естественно-правовым принципам и идеям. Так, Джон Дикинсон полагает, что жители колоний как свободные подданные короля наделены всеми fiврожденными правами и свободами англичанfl и поэтому вправе иметь своих представителей в законодательных собраниях. Иную позицию занимал политический мыслитель, ученый и общественный деятель Бенджамин Франклин (1706 Љ 1790). Он был одним из активных участников и руководите- 190 —————————————————— лей американской революции, борьбы народа за независимость от английского господства. Был страстным поборником отмены рабства, выдвинувшим ряд важных экономических и политических аргументов.

Вместе с тем он призывал при отмене рабства проявлять особую чуткость и осторожность: fiРабство Љ это такое жестокое унижение человеческой природы, что самое его искоренение, если только оно не проводится с максимальной осторожностью, иногда может сделаться источником серьезных пороковfl 12 . Для людей, с которыми долго обращались как с животным и фактически лишили человеческого достоинства fiсвобода... часто может оказаться несчастьемfl, что, в свою очередь, может пагубно сказаться и на всем обществе.

Поэтому попечение об освобожденных рабах должно быть в центре внимания не только государственных органов, но и всего общества. В этой связи Франклин формулирует следующие задачи и цели: fiОбучить, подготовить тех, которым возвращена свобода для того, чтобы они могли пользоваться гражданской свободой; привить им навыки трудолюбия, снабдить их работой, подходящей для их возраста, пола, талантов и других обстоятельств; дать образование их детям, рассчитанное на их будущее положение в жизниfl (с. 392). В своем программном заявлении (fiОбращение к населению Пенсильванского общества содействия уничтожению рабства и оказания помощи свободным неграм, незаконно удерживаемым в рабствеfl), написанном в 1789 г., он по сути перечисляет ряд основных прав и свобод, необходимых для члена гражданского общества. В 1766 г.

Франклин выдвинул концепцию гомруля (самоуправления), согласно которой сам факт эмиграции англичан в Америку означал полный разрыв с законами и Конституцией Англии.

Колонисты не могут считаться британскими подданными и не должны подчиняться решениям британского парламента. Он был одним из авторов известной Декларации независимости США (1776). В этом важнейшем 12 Антология мировой политической мысли. Т. 1. С. 391. 191 —————————————————— для становления и развития США документе было закреплено предложенное Франклином положение о праве народа на революцию. В случае, если какая-либо форма правления не обеспечивает прав и свобод человека, народ может изменить или низложить ее.

Немаловажный интерес представляет его требование об отказе в интересах человечества от войн и об искоренении порождающих их причин. Его политическим идеалом было государство, в котором обеспечена fiсчастливая умеренностьfl. Этим можно объяснить его мысль о том, что fiогонь свободы может не только очищать, но и разрушатьfl, высказанную по поводу революционных событий во Франции.

Определенный интерес представляют и другие суждения Франклина. Так, в отличие от Гельвеция, согласно которому мораль и законодатель насильно ведут к обретению fiвеличайшего благаfl, Франклин полагает, что привилегия выбора принадлежит индивиду. Томас Пейн (1737 Љ 1809) Љ американский политический деятель и публицист, участник войны североамериканских штатов за независимость и Французской революции 1789 г. Он Љ автор работы fiЗдравый смыслfl (1776), которая явилась призывом к американскому народу за политическую и экономическую свободу, знаменитого политико-философского очерка fiПрава человекаfl, написанного в защиту принципов Французской революции. Пейн был сторонником теории естественного права и общественного договора.

Поэтому войну североамериканских колоний Англии за независимость считал неотчуждаемым, естественным правом народа, ибо на насилие он вправе ответить насилием. Его идеи неотчуждаемого права народа на революцию нашли отражение в Декларации независимости. Пейн отстаивает идеи свободы и равенства прав человека по природе: 'Все люди по роду своему едины, и, стало быть, все они рождаются равными и имеют равные естественные права'. К ним относятся: свобода слова, свобода печати, свобода совести, равенство, право на счастье и пр.

Естественные права человека он считает единственным источ- 192 —————————————————— ником и основой его гражданских прав. На основе естественных прав создается гражданское право, которое не должно противоречить прирожденным правам людей.

Гражданские права Љ это те права, которые принадлежат личности как члену общества. Пейн проводит аналогию между правами человека и правами поколений.

Подобно тому, как fiчеловек не имеет права собственности на другого человекаfl, точно так же fiни одно поколение не имеет права собственности на последующие поколенияfl. Отсюда он выводит, что каждое поколение fiдолжно быть полномочным в решении всех вопросов, касающихся его самогоfl. Данный принцип распространяется на всю нацию: fiЕсли вся нация решает что-либо сделать, она имеет право сделать этоfl 13 . Он обосновывает идею народного суверенитета.

Источник власти Љ народ, а создание законодательной власти является его естественным, неотчуждаемым правом.

Отсюда он выводит право народа на революцию и уничтожение политического строя, не соответсвующего интересам и целям общества. Пейн в этом усматривает проявление общественного прогресса. Он одним из первых провел четкое различие между обществом и государством.

Государство есть продукт общества. Если бы люди не имели пороков и свои взаимоотношения строили бы на принципах справедливости, то правительства были бы не нужны. fiЕсли бы веления совести были ясны, определенны и беспрекословно исполнялись, то человек не нуждался бы ни в каком ином законодателе; но раз это не так, человек вынужден отказаться от части своей собственности, чтобы обеспечить средства защиты остальногоfl (с. 487). Согласно Пейну, насколько совершенно гражданское общество, настолько оно самоуправляемо и меньше нуждается в опеке государства.

Именно от естественной взаимной поддержки людей fiзависит сила государственного управления и счастье управляемыхfl (с. 487). Он убежден, что гражданское 13 Антология мировой политической мысли. Т. 1. С. 490. 193 —————————————————— общество является абсолютным добром. Ибо fiчеловек вступил в общество не затем, чтобы стать хуже... или иметь меньше прав, чем прежде, а затем, чтобы лучше обеспечить эти праваfl (с. 491). fiЗаконыfl гражданского общества выражают всеобщие интересы и своей значимостью и силой воздействия выше, чем установленные правительством законы. Так как индивид не всегда в состоянии воспользоваться своими естественными правами, в особенности касающимися безопасности и защиты, то fiон отдает свое право обществу, частью которого он является, и отдает силе общества предпочтение перед своей собственной силой.

Общество ничего не дарит ему.

Каждый человек Љ собственник в своем обществеfl (с. 492). Так как назначение правительства Љ безопасность и свобода граждан, то политическим идеалом Пейн считает демократическую республику со всеобщим избирательным правом, широким и равным представительством. Он обосновывает идеи мира, а те правительства, которые не сохраняют мира, должны быть свергнуты.

Вместе с тем он оправдывал справедливые войны Љ войны за независимость. fiЕсли какаялибо страна подверглась нападению и вторжению врага и на карту поставлено само ее существование, то народ должен подняться на свою защиту и спасение, но со всех других точек зрения и по любым другим причинам война позорна и отвратительна'. Политико-правовая концепция Пейна получила широкое распространение и развитие в либеральных политических учениях, сыграла важную роль в подготовке Декларации независимости и Конституции США. Томас Джефферсон (1743 Љ 1826) Љ политический философ, видный государственный и общественный деятель, один из fiотцов-основателейfl США, основной автор знаменитой Декларации независимости США (принята 4 июля 1776 г.), в которой сформулирована идея неотчуждаемых прав человека. Она стала первым официальным документом, закрепившим эти права.

Джефферсон был идеологом радикально-демокра- 194 —————————————————— тического крыла американской буржуазной революции, защитником теории естественного права, общественного договора, равенства жителей колоний и метрополии.

Исходя из теории договорного происхождения государства, Джефферсон считает королевскую власть производной от власти народа. Ни один человек не может быть лишен права участвовать в создании государственной власти и контроле над нею. В своем обращении (анонимном) к английскому королю он обосновывал идею о необходимости вернуть народу fiправа, полученные по законам природыfl. В Декларации независимости равенство, свобода, право на восстание (при попрании прав народа со стороны правительства) признаются неотчуждаемыми естественными правами. 'Все в мире изменяется, кроме естественных прав человека'. При этом естественные права рассматриваются как приоритетные по отношению к позитивным (государственным) законам, а при возникновении противоречий между ними вопрос разрешается в пользу естественных прав. В ставшей классической формуле Дж. Локка fiЖизнь, свобода, собственностьfl понятие fiсобственностьfl Джефферсон заменяет понятием fiсчастьеfl. Подобно Ж.-Ж. Руссо, американский мыслитель собственность считает не естественным правом, а исторически возникшей категорией. В Декларации утверждается: 'Мы считаем очевидными следующие истины: все люди сотворены равными и все они одарены своим Создателем некоторыми неотчуждаемыми правами, к числу которых принадлежат: жизнь, свобода и стремление к счастью'. Именно для обеспечения и защиты этих прав и создается государство.

Власть правительств исходит из согласия управляемых. Это положение было новым для официальной политической доктрины. Кроме того, благодаря этому естественные права превращаются в признанные законом субъективные права отдельных индивидов по отношению к государству как целому.

Государственное признание субъективных прав личности в определенной мере препятствовало произволу государственной власти в отношении личности. 195 —————————————————— Декларация является также первым государственным документом, провозгласившим идею народного суверенитета в качестве основы государственной жизни.

Политический идеал Джефферсона Љ демократическая республика фермеров, в которой народ участвует через своих представителей в управлении государством.

Данную форму государства он считал средством решения всех социальных противоречий. Все должностные лица должны избираться на ограниченный срок и подвергаться народному контролю.

Гарантией демократии он считал право народа периодически менять правительство, попитающее его свободы и права.

Джефферсон подвергнул Критике Конституцию США 1787 г. из-за отсутствия в ней билля о правах, предусматривающего права на свободу слова, печати и др. По его инициативе были приняты 10 дополнений к тексту Конституции (1791 г.), которые касаются основных демократических прав и свобод и являются основой правового демократического государства. Он защищает свободу совести, свободу вероисповедания, принцип отделения церкви от государства и т. д.

Теоретические представления о неотчуждаемых естественных правах человека в сочетании с концепцией о разделении властей оказали существенное влияние на процесс формирования конституционализма, конституционное законодательство и государственно-правовую практику. Это проявилось, в частности, в Конституции США 1787 г., в Билле о правах 1789 Љ 1791 гг., во французской Декларации прав человека и гражданина 1789 г., а также во многих других актах. Так, статья 16 французской Декларации гласит: 'Общество, в котором не обеспечено пользование правами и не проведено разделение властей, не имеет конституции' 14 . Проведение различия между правами человека и правами гражданина означало проведение различия между человеком как частным человеком (членом гражданского общества) и 14 Хрестоматия по истории государства и права зарубежных стран. М., 1984. С. 209. 196 —————————————————— политическим человеком Љ гражданином, членом государства.

Утверждение данного принципа означало также разграничение сфер частного и публичного права, различие гражданского общества и государства, как политического сообщества. На этой основе статья 15 французской Декларации закрепляет право общества контролировать деятельность всех должностных лиц: 'Общество имеет право требовать отчета у каждого должностного лица во вверенной ему части управления' 15 . В связи с этим В. С. Нерсесянц выдвигает ряд соображений, которые представляют интерес не только для рассматриваемой эпохи, но и современного понимания проблем. Так он отмечает, что исторически сложившийся термин 'гражданское общество' не соответствует тому, что им обозначается. В сфере гражданского общества Љ вопреки наименованию Љ мы имеем дело как раз не с гражданином (не с политической фигурой, не с субъектом публично-властных отношений), а с неполитическим и непубличным человеком Љ носителем частных интересов, субъектом частного права, участником гражданско-правовых отношений. Более того, и fiгражданское право' Љ это тоже не права граждан (не сфера политических прав), а сфера отношений частного права и частных лиц. Оба термина ('гражданское общество' и 'гражданское право') имеют общую историю и восходят к римскому слову civis (гражданин) в смысле члена римской гражданской общины (civitas) и основного субъекта правовых отношений по jus civile (т.е. по римскому гражданскому праву). Но частно-правовой характер римского civis (как члена civitas) и приватный характер члена гражданского общества не означают, что в Риме субъекты неполитических, частноправовых отношений (и сама сфера таких отношений) вообще были свободны от политических, публично-властных, государственных определений, связей и зависимостей. Так, чтобы быть субъектом неполитических, частно-правовых отношений, необходимо было стать свободным римлянином, то 15 Там же. 197 —————————————————— есть гражданско-правовая правосубъектность человека была следствием его политической, государственной правосубъектности.

Поэтому jus civile, включая все его частно-правовые нормы, было сугубо римским правом и правом только для римлян.

Зависимость гражданско-правовой правосубъектности от политической сохранилась, хотя и не столь жестко, и в более развитых условиях разделения гражданского общества и политического государства. И сегодня, даже в наиболее развитых странах, лица без гражданства (т. е. те, кто не являются гражданами именно данного государства) оказываются в той или иной мере ущемленными даже в неполитической сфере, то есть в качестве членов гражданского общества, участников гражданско-правовых отношений.

Следовательно, современные национальные системы права также имеют свои ограничители. Само различение прав человека и прав гражданина означает, что права гражданина как политического субъекта Љ это трансформированные привилегии римского права и в политической сфере, и в относительно неполитической сфере частных интересов и гражданско-правовых отношений. 'Все это, Љ заключает В. С. Нерсесянц, Љ свидетельствует о тесной внутренней взаимосвязи публичного и частного права как частей единой системы действующего права. В контексте нашего постсоциалистического движения к правам и свободам человека и гражданина, к господству права, к гражданскому обществу и правовому государству очевидна необходимость одновременного, согласованного, взаимодополняющего и взаимоутверждающего развития начал, норм, институтов и частного, и публичного права Љ вопреки распространенным ошибочным представлениям, будто главное, что нам нужно сегодня для рыночного общества,Љ это частное право, а публичного права, мол, у нас и так много со времен социализма' 16 . Права и свободы человека и гражданина, провозглашенные во французской Декларации 1789 г., стали императивами 16 Нерсесянц В. С. Права человека в истории... С. 70. 198 —————————————————— обновления и гуманизации общественных и государственных порядков. Эта Декларация, составленная под влиянием предшествующего опыта в области осмысления и концептуализации прав и свобод человека, в дальнейшем сама оказала большое воздействие на процесс борьбы против 'старого режима', за повсеместное признание и защиту прав человека и гражданина, за практическую реализацию идей правового государства.

Германия Иммануил Кант (1724 Љ 1804) Љ великий немецкий философ и политический мыслитель. Он предпринял попытку глубокой философской разработки проблем прав и свобод человека с либерально-гуманистических позиций.

Основополагающий принцип его политико-правовой доктрины можно сформулировать следующим образом: каждая личность обладает совершенным достоинством, абсолютной ценностью; она не может служить средством осуществления даже самых возвышенных целей, общего блага.

Человек Љ субъект нравственного сознания, и, как таковой, он в своих поступках должен руководствоваться велениями нравственного закона Љ априорного и потому безусловного.

Поэтому человеку необходимо fiнаучиться тому, каким надо быть, чтобы быть человеком' (т. 2, с. 206) 17 . Согласно Канту, теоретический (познающий) разум может достоверно ответить лишь на вопрос: 'что человек может знать?', но он не в состоянии достоверно ответить на вопросы: 'что человек должен делать?' и 'на что человек может надеяться?'. Последние два вопроса относятся к сфере практического разума Љ сфере должного, где трансцендентальные идеи разума играют не познавательную, а регулятивную роль.

Трансцендентальные идеи указывают направление, 17 Цитируется по изданию: Кант И. Сочинения. В 6-ти томах. М., 1963-1966. 199 —————————————————— ориентир и цель деятельности разума, действиям человека как разумного существа; они выступают в качестве законов и правил морального и правового порядка (в виде долженствования). Основная трансцендентальная идея Љ свобода человека, его свободная воля, которая определяет смысл моральной независимости и автономии личности, ее способность и право самой устанавливать нормы должного и следовать им без внешнего принуждения и давления.

Согласно Канту, человек является двояким существом. Как эмпирическое существо (явление), как часть природы, мира, человек подчиняется принципу всеобщей каузальности и внешней необходимости, и потому подлежит теоретическому познанию. В этой плоскости сущего, где господствует причинная обусловленность и необходимость, то есть нет свободы, человек и его поступки также являются несвободными. Но человек одновременно является и трансцендентальной сущностью. И в этом качестве ему присуща свобода, а его поступки в плоскости должного являются актом свободной воли, независимой от каких-либо внешних необходимостей и детерминаций.

Следовательно, один и тот же поступок человека может быть рассмотрен в различных плоскостях или отношениях (сущего или должного, эмпирического или трансцендентального), и соответственно этому охарактеризован по-разному. Кант стремится возвысить 'человека над самим собой (как частью чувственно постигаемого мира)' (т. 4, ч. 1, с. 413). Свободная воля человека, по Канту, одновременно является и моральным законодателем, и исполнителем моральных правил (максим разума). При этом он особо подчеркивает, что в свободном моральном поступке личность подчинена 'только своему собственному и тем не менее всеобщему законодательству' (т.4,ч.1,с.274). Автономия воли в равной мере ограждает личность как от собственного произвола, так и от господства над нею общества, обеспечивая ей возможность осуществления свободы. Ибо практический разум, как способность и воля создавать принципы и правила мораль- 200 —————————————————— ного поведения, содержит их в себе в качестве внутреннего априорного побуждения. По поводу этих кантовских суждений В. С. Нерсесянц отмечает, что 'это совпадение– является следствием кантовской юридизации морали и морализации права: принципом морали (для всех и каждого) у Канта оказывается– принцип права, принцип 'всеобщего законодательства' 18 . Данная направленность суждений Канта наиболее отчетливо выражается в его категорическом императиве, который имеет несколько формулировок. Одна из них гласит: 'Поступай только такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом' (т.4,ч.1с.260). Другая гласит: 'Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству' (т.4,ч.1,с.270). Применительно к праву и правам индивида кантовский категорический императив утверждает: 'Поступай внешне так, чтобы свободное проявление твоего произвола было совместимо со свободой каждого, сообразной со всеобщим законом' (т.4,ч. 2,с.140). Но проблема в том, что в действительности не каждый использует свою индивидуальную свободу для реализации 'категорического императива', и она часто перерастает в произвол.

Поэтому Кант определяет право, требуемое идеей разума, следующим образом: 'Право Љ это совокупность условий, при которых произвол одного [лица] совместим с произволом другого с точки зрения всеобщего закона свободы' (т.4,ч.2,с.139). Таким образом, как право вообще, так и права индивида предполагают свободу индивидов (свободу их воли), столкновение различных произвольных действий.

Следовательно право призвано регулировать только внешнюю сторону поведения людей.

Субъективные же мотивы, мысли и переживания личности его не интересуют, они входят в компетенцию морали. 18 Нерсесянц В. С. Права человека в истории– С.77. 201 —————————————————— По этому поводу Кант отмечает: 'Я могу быть принужден другими совершать те или иные поступки, направленные как средства к достижению определенной цели, но не могу быть принужден другими к тому, чтобы иметь ту или иную цель'. То есть, никто не имеет права предписывать или указывать человеку, ради чего он должен жить, тем более силой добиваться выполнения этих предписаний.

Истинное, высшее назначение права Љ обеспечить и гарантировать нравственности такое социальное пространство, в котором она могла бы нормально проявлять себя и которое способствовало бы реализации свободы индивида. Таким образом, кантовское понимание права зиждется на фундаментальной идее моральной автономности личности, ее самоценности и самодостаточности, ее способности самой дать себе закон, знать свой долг и осуществлять его. Сама возможность свободы и общего для всех закона коренится именно в моральной автономии личности. Эти качества человеческой личности рассматриваются как врожденные.

Согласно Канту, осуществление права требует его всеобщей обязательности, которая может быть достигнута лишь путем наделения права принудительной силой. В противном случае нельзя будет заставить людей соблюдать правовые нормы, воспрепятствовать их нарушению. А это означает, что право не будет в состоянии выполнить свою роль в обществе. Но тогда и категорический императив как всеобщий закон права лишится своей безусловности.

Придать же праву принудительную силу может только государство Љ исконный носитель функции принуждения. Кант дал философское обоснование либеральной теории правового государства. По Канту, 'государство Љ это объединение множества людей, подчиненных правовым законам' (т. 4,ч.2,с.233). Благо государства заключается не в материальном обеспечении граждан, удовлетворении их соци-альных и культурных нужд и т. д., а в 'наибольшей согласованности конституции с принципами права, к чему нас обязывает стремиться разум при помощи 'категорического императива'. Именно кантовский тезис о том, что благо и назначение госу- 202 —————————————————— дарства Љ в совершенном праве, максимальной согласованности государственного устройства с правовыми принципами, послужили основанием считать Канта одним из основоположников концепции 'правового государства'. В вопросе происхождения государства Кант исходит из договорной теории. Его трактовка договора сопряжена с идеями об автономии воли, об индивидах как моральных субъектах и т. п.

Первое и главное условие общественного договора Љ признание в каждом индивиде лица, которое без всякого принуждения осознает свой долг 'не делать другого средством для достижения своих целей' и способно данный долг исполнять. 'Общественный договор' Кант рассматривает как союз морально полноценных людей.

Поэтому государственная власть не может обращаться с индивидами как с существами, которые якобы не ведают морального закона и в силу своей нравственной неразвитости не могут выбрать правильное поведение. По общественному договору, все индивиды отказываются от своей внешней свободы, чтобы вновь обрести ее уже в качестве членов государства. При этом они не жертвуют частью своих прав ради надежного пользования остальной частью. Люди отказываются от свободы неупорядоченного естественного состояния, чтобы обрести подлинную свободу в правовом состоянии. В рамках государственности требование категорического императива, по Канту, означает правовую организацию государства при обязательном разделении властей на законодательную, исполнительную и судебную. Он защищает идею Руссо о народном суверенитете, утверждая, что 'законодательная власть может принадлежать только объединенной воле народа' (т.4,ч.2,с.234). Кант формулирует ряд принципов относительно трех ветвей государственной власти: 1) То, чего народ не может решить относительно самого себя, того и законодатель не может решить относительно народа. 2) Деятельность и акты исполнительной власти не должны нарушать принципа верхо- 203 —————————————————— венства закона. 3) Судебная власть должна осуществляться только судьями.

Согласно Канту, наличие или отсутствие принципа разделения государственных властей определяет две основные формы правления: республику и деспотию.

Республика отождествляется им с правовым государством.

Поэтому 'гражданское устройство в каждом государстве должно быть республиканскимfl (т.6,с.267), так как единоличный правитель не в состоянии долго сохранить мудрость и чувство справедливости: длительное 'обладание властью неизбежно извращает свободное суждение разума' (т.6,с.289). При этом, республиканским он считает всякий политический строй, в котором действует принцип 'отделения исполнительной власти (правительства) от законодательной'. Он определяет fiреспубликанизмfl как соединение принуждения, свободы и закона. Кант сформулировал три неотчуждаемых принципа гражданского общества: свобода каждого члена общества, равенство всех подданных перед законом, автономность каждого гражданина. При этом законодательная власть также должна быть связана и ограничена принятыми народом законами.

Понятие 'свободы' Кант интерпетирует как подчинение народа тем властям, которым он 'согласился' подчиниться.

Вместе с тем он полагает, что fiнадо повиноваться ныне существующей власти, каково бы ни было ее происхождениеfl (т.4,ч.2,с.241). Относительно сопротивления деспотической власти Кант дает несколько интерпретаций.

Согласно одной из них, 'если права народа попраны, то низложение его (тирана) будет справедливым, Љ в этом нет сомнения. Тем не менее со стороны подданных в высшей степени несправедливо таким способом добиваться своего права' (т.6,с.303-304). Следовательно, признавая правомерность низложения тирана в качестве теоретического принципа, он вместе с тем не оправдывает его практическую реализацию. Но в таком случае за народом фактически оставляется лишь право жаловаться.

Поэтому отнюдь не случайно в одной из своих статей Кант 204 —————————————————— повторяет слова короля Фридриха II: 'Рассуждайте сколько угодно и о чем угодно, только повинуйтесь!'. Кант, с одной стороны, критикует принцип сословных различий, так как 'не может быть никакого прирожденного преимущества одного члена общества как подданного перед другими' (т.4,ч.2,с.82), а также право сословной собственности и майорат. С другой стороны, он считает вполне естественным, что индивиды, не имеющие частной собственности, полностью лишены гражданской самостоятельности, и относит их к категории политически пассивных индивидов. Он уверен однако, что в будущем все индивиды станут полноправными, политически активными гражданами государства, когда будут упразднены все сословные привилегии и права.

Правовые нормы, по Канту, ориентированы на регуляцию внешних коллизий и разрешение этих коллизий с позиций всеобщего закона свободы, т. е. соблюдения принципа моральной автономии. Для реализации требований трансцендентального разума (прав и свобод личности, ее моральной автономии, принципа добровольного самопринуждения в сфере морали, правовой формы регуляции и разрешения конфликтов и коллизий) необходима принудительная власть, которая также является идеей разума, категорическим императивом. 'Карающий закон,- пишет он,- есть категорический императив– Ведь если исчезнет справедливость, жизнь людей на земле уже не будет иметь никакой ценности' (т.4,ч.2,с.256). Проблему прав и свобод личности Кант исследует во всемирно-историческим аспекте, в контексте общего движения к установлению гражданско-правового состояния во всемирном масштабе и вечного мира между народами.

Утверждение моральной автономии личности, прав и свобод человека, республиканской формы правления Љ единственный путь для реализации проекта вечного мира. В свете сказанного реальная политика должна быть подчинена морали и праву, категорическим императивам разума о правах и свободах личности: 'Истинная политика не 205 —————————————————— может сделать шага, не присягнув заранее морали– Право человека должно считаться священным, каких бы жертв ни стоило это господствующей власти'. На деле же существующая практическая политика игнорирует человеческое право, вызывая недовольство подданных.

Кантовское учение об автономии личности, ее правах и свободах, о правовой политике, правовой организации государственной жизни, правовом союзе свободных государств как способе обеспечения международного мира и пути к вечному миру приобретают особую актуальность в современных условиях интенсивного развития общеевропейского и мирового сообщества в направлении к повсеместному признанию и утверждению идей и принципов господства права, прав и свобод человека 19 . Таким образом, разработанные Кантом концепции правового государства (и гражданского общества), свободы, полноправного гражданина, права народа как суверена на низложение деспотической власти касаются не реальной (эмпирической) политической действительности, а отдаленного будущего, сферы должного. Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770 Љ 1831) Љ величайший философ, политический мыслитель, внес существенный вклад также в философско-правовое обоснование концепции свободы и права.

Политико-правовая проблематика находилась в центре внимания Гегеля на протяжении всей его творческой деятельности, и нашла отражение во многих его произведениях, както: fiКонституция Германииfl, fiО научных способах исследования естественного права, его месте в практической философии и его отношении к науке о позитивном правеfl, fiАнглийский билль о реформе 1831 г.fl и др.

Наиболее полно и систематически она изложена в его fiФилософии праваfl (1820). Политико-правовая теория Гегеля зиждется на его учении о развивающемся духе, который в своем развитии 19 См.: Нерсесянц В. С. Права человека в истории– С. 76. 206 —————————————————— проходит три диалектически связанные ступени: субъективный дух (антропология, феноменология, психология), объективный дух (право, мораль, нравственность) и абсолютный дух (искусство, религия, философия). Политико-правовая теория Гегеля выступает как философия права, то есть философское учение об объективном духе. Наука о праве рассматривается им как часть философии. Если юриспруденция изучает конкретное (позитивное) право, то философия права исследует основополагающие принципы самого права. В отличие от Канта, у которого свобода личности, права человека, правовое государство, гражданское общество имеют форму долженствования, Гегель рассматривает их как действительность, то есть как практическую реализованность, актуализацию разума в реальных государственно-правовых формах, в наличeствующем бытии людей.

Гегель анализирует формы обнаружения объективно свободного духа как осуществление понятия права в действительности, что и есть идея.

Поэтому объектом философии права как науки является идея права, представляющая собой единство понятия права и его осуществленности. Идея же права и есть свобода. По Гегелю, наличное бытие есть наличное бытие свободной воли. При этом, свобода составляет субстанцию и основное определение воли как развитой, разумной воли.

Поэтому система права выступает как царство реализованной свободы.

Понятие fiправоfl Гегель использует в трех основных значениях: 1) право как свобода (fiидея праваfl); 2) право как определенная ступень и форма свободы (fiособое правоfl); 3) право как закон (fiпозитивное правоfl) 20 . Подобно Монтескье, Гегель полагает, что в позитивном праве отражаются национальные особенности конкретного народа, определенная ступень его исторического развития, естественные условия национальной жизни и т. д. 20 См.: История политических и правовых учений /2-е изд./ Под общей ред. В.С.Нерсесянца. М., 2001. С. 417. 207 —————————————————— Всемирно-исторический процесс Гегель рассматривает как сферу господства разума. Это означает, что определяющим началом и конечной целью поступательного развития духа является свобода. В этом смысле всемирная история предстает как прогресс, поступательное движение в познании свободы и объективации достигнутых ступеней свободы в государственно-правовых формах.

Человеческую свободу Гегель интерпретирует как результат деятельности духа.

Духовная деятельность всемирной истории движется с Востока на Запад, в ходе чего происходит дисциплинирование естественной, то есть неразумной, а следовательно, и несвободной воли, достижение подлинно свободного состояния. Это означает одновременно свободу целого и свободу составляющих целое индивидов.

Согласно Гегелю, на Востоке свободен лишь один человек Љвластелин, деспот, в греко-римском мире Љ лишь некоторые, при сохранении рабства всех остальных, в германском мире, под которым он понимает ряд стран Западной Европы Љ все.

Соответственно этому Гегель выделяет три основные формы государства: восточную деспотию, античное государство в виде демократии или аристократии и современную представительную систему Љ конституционную монархию. Идея свободы, по Гегелю, достигает полной реализации лишь в конституционно оформленных и развитых государствах современности. Эти государства представляют нечто разумное внутри себя; они не только существуют, но и действительны.

Следует учесть также, что действительность у него тождественна необходимости.

Гегель подчеркивает внутреннее единство права и свободы. По этому поводу он в частности писал: fiПраво состоит в том, что наличное бытие вообще есть наличное бытие свободной воли. Тем самым право есть вообще свобода как идеяfl 21 . Государство, согласно Гегелю, тоже есть право, а именно Љ конкретное право, то есть наиболее развитое и содержа- 21 Гегель.

Философия права. М., 1990. С.89. 208 —————————————————— тельно наиболее богатое.

Правовая система государства включает все остальные, более абстрактные права Љ права личности, семьи и общества. Тем самым государство выступает как наиболее полное выражение идеи свободы, поскольку fiсистема права есть царство осуществленной свободыfl (с. 67). О правовой форме выражения свободы человека Гегель пишет: fiЛичность содержит вообще правоспособность и составляет понятие и саму абстрактную основу абстрактного и потому формального права.

Отсюда веление права гласит: будь лицом и уважай других в качестве лицfl (с. 98). Абстрактное право выступает лишь как сугубо абстрактная возможность для последующих, более конкретных определений права и свободы личности. По Гегелю, абстрактная личность реализует свою свободу в праве частной собственности. Он обосновывает формальное, то есть правовое равенство людей: люди равны именно как свободные личности, равны в одинаковом праве на частную собственность, но отнюдь не в размерах самой собственности.

Поэтому требование имущественного равенства есть требование неразумное.

Относительно принципа субъективной свободы людей Гегель отмечает, что лишь в поступке, в действии субъективная воля человека достигает объективности и, следовательно, сферы действия закона. Сама же по себе моральная воля ненаказуема.

Абстрактная свобода и право личности приобретают действительность и конкретность в нравственности, когда понятие свободы объективируется в наличном мире в виде семьи, гражданского общества и государства.

Гегель проводит различие между гражданским обществом и политическим государством. При этом под гражданским обществом он понимает современное ему буржуазное общество: fiГражданское общество создано, впрочем, лишь в современном мире, который всем определениям идеи предоставляет их правоfl (с. 228). Гражданское общество рассматривается как область реализации свободы и права человека как частного лица, сфера особенных, частных целей и интересов отдельной личности. С точки зрения развития понятия права 209 —————————————————— и свободы людей это необходимый этап, так как здесь демонстрируется взаимосвязь и взаимообусловленность особенного и всеобщего.

Развитость идеи предполагает достижение такого единства, в рамках которого противоположности разума, в частности, моменты особенности и всеобщности, свобода частного лица и целого выступают во всей их полноте, во всей их мощи. Этого, по его мнению, не было ни в древности, ни в эпоху феодализма.

Однако на ступени гражданского общества еще не достигается подлинная свобода, так как столкновение частных интересов ограничивается необходимой властью всеобщего не разумным, а внешним, то есть случайным образом.

Высшие интересы гражданского общества, охраняемые законодательством, судом и полицией, самой логикой развития понятия свободы и права, ведут, по Гегелю, за пределы этой сферы Љ в область государства.

Подчеркивая значение правовой организации государства для реализации свободы людей, Гегель обосновывал необходимость разделения государственных властей как fiгарантию публичной свободыfl (с. 293). С этих позиций он резко критиковал деспотизм Љ fiсостояние беззакония, в котором особенная воля как таковая, будь то воля монарха или народа (охлократия), имеет силу закона или, вернее, заменяет собою законfl (с. 302). В этатизме (возвеличивании государства) Гегеля по существу вырисовывается концепция правового государства, в котором закреплены и реализованы права и свободы человека.

Однако гегелевский этатизм не следует сравнивать, а тем более отождествлять с тоталитаризмом, отвергающим саму идею прав и свобод человека и стремящимся подменить правовой закон силовыми факторами, а государственность Љ диктатурой определенной политической группировки, партии.

Поэтому в этатизме Гегеля не следует искать идеологической подоплеки, а тем более политического обоснования современного тоталитаризма, как считают некоторые исследователи. В нем содержится fiавторитетное философское предупреждение об опасностях тоталитарного строя. Ведь тоталита- 210 —————————————————— ризм XX в., рассмотренный с позиций гегелевской философии свободы, права и государства, Љ это антиправовая и антигосударственная форма организации тиранической власти, рецидив восточного деспотизма, правда, в исторически новых условиях и с новыми возможностями, целями и средствамиfl 22 . Гумбольдт Вильгелм фон (1767 Љ 1835) Љ немецкий философ-просветитель, политический мыслитель, писатель и государственнуй деятель. Член Государственного совета (1817), член комиссии по разработке проекта первой (неудавшейся) конституции Пруссии. В 1819 г. будучи министром внутренних дел пытался проводить буржуазно-либеральные реформы. В своем основном политическом трактате fiОпыт установления пределов государственной деятельностиfl (1792) Гумбольдт защищает характерную для европейского раннебуржуазного либерализма концепцию fiминимального государстваfl. Главную цель истории Гумбольдт усматривает в осуществлении идеала fiгуманностиfl, заключающегося в духовном формировании и максимальном раскрытии и развитии потенций человека во всех сферах: хозяйственной, общественной, в нравственном и физическом здоровье, образе жизни и деятельности, личном счастье и т. д.

Свободное внутреннее саморазвитие человеческого индивида и нации, которую он понимал как своеобразную духовно-творческую индивидуальность, определяет пределы деятельности государства.

Поэтому государственное вмешательство в частную жизнь граждан должно быть доведено до минимума. Свой основополагающий тезис Гумбольдт формулирует следующим образом: fiДолжно быть отвергнуто всякое вмешательство государства в частные отношения граждан во всех тех случаях, когда нет прямого нарушения прав одного из граждан кем-либо другим из нихfl 23 . Основная цель и задача 22 Нерсесянц В.С. Права человека в истории– С. 79. 23 Антология мировой политической мысли. Т. 1. С. 628. 211 —————————————————— деятельности государства, государственного управления должна сводиться к защите внешних границ и внутреннего правопорядка, fiобеспечению безопасности как от внешних врагов, так и от внутренних раздоров™™. Гумбольдт принципиально против государственной регламентации частной жизни граждан.

Поэтому он не приемлет идеи Платона о подчинении индивида государству, как части целому, о необходимости контроля и подчинения государству личной жизни подданных для их же пользы.

Касаясь истории государственного обустройства Гумбольдт приходит к весьма интересному и ценному заключению: fiВ старых государствах почти все учреждения, относящиеся к частной жизни граждан, носят политический характер в полном смысле этого словаfl. Соответственно этому сокращение пространства политического действия логически ведет к возрастанию сферы свободы и расширению гражданского общества. Более того, вмешательство институтов государственной власти в частную жизнь граждан приводит к извращению сущностных начал человека. Этот свой основной тезис Гумбольдт аргументирует следующим образом: 1) Разнообразие общественной жизни, fiпроисходящее от союза многихfl, и активная гражданская деятельность есть fiвеличайшее благо, даваемое обществомfl, которое достижимо лишь в том обществе, где имеются необходимые условия для формирования и развития разносторонних и сильных личностей.

Государственное же вмешательство, которое всегда более или менее сопряжено с принуждением, может привнести лишь однообразие, лишенное противоречий и превращающее людей в машины.

Принудительная власть государства препятствует fiсвободному проявлению силfl и потенций индивида. Кроме того, деятельность государства независимо от того, сопряжена она с принуждением или нет, приучает fiчеловека более ожидать чужого поучения, чужого руководства, чужой помощи, нежели самому искать для себя исходаfl (с. 630). Поэтому оптимальный путь заключается fiв предложении всевозможных решений задачи.., чтобы человек мог самостоя- 212 —————————————————— тельно избрать... решениеfl, но fiеще лучшеfl, чтобы человек самостоятельно нашел решение (с. 630-631). 2) Чрезмерная и повсеместная опека государства своих граждан приводит к fiослаблению силы нацииfl. Люди теряют всякую самостоятельность, ослабевает их воля и энергия, они с трудом преодолевают возникшие трудности и препятствия.

Вследствие этого люди становятся бездеятельными, пассивными, духовно нищими, они как бы добровольно жертвуют остатком своей самодеятельности. В этих условиях человек fiбудет считать себя свободным от всякой обязанности, которую бы государство не прямо и ясно наложило на него, и от всякого улучшения своего собственного положенияfl (с. 631). Отрицательное влияние государства сказывается и на отношениях граждан между собой. 3) В процессе жизнедеятельности, достижения внешних целей человеком движет его внутреннее ощущение, внутренняя цель.

Необходимым же условием подобного движения является человеческая свобода. Ибо то, что навязывается человеку извне, в том числе государством, становится для него чуждым. 4) Постоянная забота государства о благе граждан вредит отдельной личности.

Поэтому недостаток индивидуальной самостоятельности порождает неоправданное усиление произвола государственных чиновников, бюрократию, что в конечном счете приводит к ограничению свободы подданных.

Однако люди fiдолжны вступать в союзы друг с другом не для того, чтобы терять своеобразность, но чтобы избегать обособленности и исключительности; союз должен не превращать одно существо в другое, а как бы давать одному доступ к внутреннему миру другогоfl (с. 633). 5) Всякое государственное ограничение приходит в столкновение со свободным и естественным проявлением сил индивидов, что в свою очередь порождает множество новых отношений и последствий. 6) В большинстве государств периодически увеличивается число государственных ведомств и чиновников, что также приводит к уменьшению прав подданных (с. 635). 213 —————————————————— Согласно Гумбольдту, исследование целей и границ деятельности государства является первостепенной задачей политической науки, более важной, чем любая другая политическая проблема. 3.3. Права человека в армянской политической мысли XVIII века Во второй половине XVIII в. в далекой Индии формируется новая политическая концепция и программа по освобождению исторической Армении и ее будущего государственного устройства. В разработке новой политической идеологии и политической концепции активную роль сыграли члены fiМадрасской группыfl Љ И. Эмин, М. Баграмян и особенно Ш. Шаамирян. Иосиф Эмин (1726 Љ 1809) Љ видный политический деятель и идеолог национально-освободительной борьбы. В своей политической концепции он, подобно западноевропейским мыслителям, исходит из теории естественного права. При этом он, в отличие от многих из них, особо подчеркивает значение человеческого достоинства.

Согласно ему, fiБог создал всех одинаково свободными, чтобы люди руководствовались достойными законами, чтобы одинаковой справедливостью управлялись как богатые, так и бедные, чтобы показать, что каждый человек имеет чувство достоинства, без которого он не отличался бы от животногоfl 24 . Эмин убежден, что для свободы и правового равенства человека не должны быть помехой ни догматические различия, ни национальная принадлежность, ни социальное происхождение.

Поэтому как разумное существо человек не должен сносить господства другого человека, своего рабского поло- 24 Жизнь и приключения Иосифа Эмина.

Бейрут, 1958. С.157. На арм. яз. 214 —————————————————— жения.

Отсюда он выводит, что армянский народ, как совокупность разумных существ, наделенных чувством достоинства, может достичь реальной политической независимости и свободы лишь собственными силами.

Только так народ может восстановить свое попранное достоинство, так как ни один народ не может fiподаритьfl достоинство другому народу. Это Љ политическая задача и цель любого подвластного народа, ибо народ удостаивается уважения со стороны других народов только в том случае, когда имеет мощное государство, основанное на просвещении, цивилизованности, военном искусстве.

Прочность и стабильность государства обусловлены также наличием развитой в европейском смысле законодательной системы и правосудия. При этом действующие законы необходимо вывести из принципов естественного права, ибо только в этом случае они могут способствовать утверждению правосудия. fiКаждый закон, направленный против природы, уничтожит города, царстваfl (с. 409). Так, по мнению Эмина, Англия стала могучей державой благодаря также совершенным (fiотборнымfl) законам.

Согласно Эмину, армянский народ в течение веков безропотно сносил иноземное господство, ибо находился в плену невежества и предрассудков.

Поэтому ему стали чужды добродетели, fiведущие к свободе и просвещающие человеческую мысльfl. Армяне забыли, что такое свобода, и, если бы они хоть раз вкусили ее сладость и отказались от предубеждений, поистине fiстали бы великим народомfl. Поэтому важной составляющей его политической программы является просвещение народа передовыми для того времени идеями и ценностями. Это необходимое условие не только для освобождения народа, но и для будущего государственного обустройства. По убеждению Эмина, мощь европейских государств, их прогресс и достижения опираются не только на военную силу, но и мудрость и искусство. Эмин всю жизнь оставался сторонником английского государственного строя. Его политическим идеалом была fiконституционная монархия английского типаfl. Он неодно- 215 —————————————————— кратно с сожалением отмечает, что армяне не имеют собственного царя: fiДаже муравьи имеют своего царя, но мы не имеем своегоfl (с.156). Кроме того, единственным источником права и закона является Бог. И так как царская власть имеет божественное происхождение, поэтому она не противоречит принципам естественного (божественного) права. К тому же главным для него была не форма правления, а наличие совершенных законов и установление их верховенства в обществе, ибо божественные законы равным образом обязательны для всех, в том числе и для царя. Таким образом, стержневой принцип естественного права Љ все люди от природы обладают естественными и неотчуждаемыми правами, Эмин применяет и в отношении армянского народа в целом, обосновывая его естественное право жить свободно, правомерность его освободительной борьбы, необходимость восстановления собственной государственности.

Мовсес Баграмян (вторая половина XVIIIв.) Љ политический мыслитель, член fiМадрасского кружкаfl. Он особо останавливается на вопросе о причинах потери армянской государственности, обосновании необходимости ее возрождения, форме правления. При этом он исходит из исторического прошлого нации, политического настоящего и современного ему европейского опыта.

Баграмян является убежденным противником института рабства и в первую очередь рабского положения целых народов.

Поэтому он утверждает, что гораздо предпочтительнее с оружием в руках мужественно погибнуть во имя собственной и национальной свободы, чем и впредь терпеть рабское положение.

Потому что храбрые и обладающие собственным достоинством люди предпочитают fiодин раз умереть героически, чем житьfl, терпя насилие, грабеж, религиозную дискриминацию, попрание естественных прав и свобод человека, особен- 216 —————————————————— но человеческого достоинства со стороны иноземных поработителей 25 . Естественно, признает Баграмян, всякая вооруженная борьба с необходимостью требует жертв. Но, продолжает он, ведь ничуть не меньше армян погибает, бесследно исчезает вследствие жестокой политики иноземцев. Между тем лишь части этих людей было бы достаточно для освобождения народа от чужеземного ига.

Поэтому он полагает, что fiбыло бы лучше, если часть народа погибла бы во имя свободы своего народаfl, благодаря чему fiвесь народfl получил бы возможность fiсвободногоfl развития и процветания, что способствовало бы также количественному росту нации (с. 35-36). В качестве исторического примера он приводит Россию.

Первостепенной задачей для реализации политической программы по освобождению Армении Баграмян считает пробуждение национального самосознания, внедрение в национальное сознание освободительных идей, чувства национального достоинства. Этого можно достичь лишь активной просветительской деятельностью, что одновременно послужит делу объединения всего народа Љ необходимого условия победы в освободительной борьбе. Для осуществления этой главной и конечной цели необходимо также осмыслить причины потери в прошлом национальной государственности, важнейшей из которых, по его мнению, является стремление армянских царей и князей к абсолютной власти, fiединовластиюfl (с.158). Однако он не отрицает правомерности монархической формы правления вообще. Он лишь против ее абсолютизации, которая ведет к утверждению тирании. К тому же ни один человек не может быть носителем абсолютной, суверенной власти, так как абсолютной властью обладает один Бог.

Власть не может быть сосредоточена в руках одного человека Љ монарха и по той причине, что монарх как человек также не застрахован от ошибок.

Поэтому, утверждает Баграмян, необходимо, чтобы fiверховная властьfl в государ- 25 Баграмян М. Новая книга, именуемая Увещеванием.

Мадрас, 1773. С.35. На арм. яз. 217 —————————————————— стве, отправление государственной власти fiнезыблемой конституцией и совершенными законами зависело от отборнейших и известных советников и различных совещательных органовfl (с.161). Потому что, если кто-либо и ошибется, то другие смогут исправить ошибку.

Согласно мыслителю, каждый правитель должен иметь мудрых советников, которые помогут обеспечить справедливое и законное правление и оградят от возможных или неизбежных ошибочных решений. Таким образом, Баграмян выступает против неограниченной, абсолютной монархии как потенциально ошибочной и противоестественной.

Власть царя также должна быть ограничена действующими законами. А контроль за законностью его правления должны осуществлять институт советников и другие совещательные органы.

Следовательно, его политическим идеалом также является конституционная (или ограниченная) монархия, классическим образцом которой являлась Англия.

Шаамир Шаамирян (1723 Љ 1797) Љ выдающийся представитель армянской политико-правовой мысли и национально-освободительной идеологии.

Первая часть его знаменитого труда fiЗападня честолюбияfl (1773) посвящена всестороннему историческому и теоретическому обоснованию основоположений его политико-правовой концепции и разработанных им принципов конституционализма, вторая Љ содержит проект конституции возрожденного армянского государства.

Политико-правовая концепция Ш. Шаамиряна также основана на теории естественного права.

Понятие естественного права он соотносит с fiприродойfl, сущностью человека.

Принципы естественного права неизменны, вечны подобно тому, как неизменна и вечна сама сущность (природа) человека как вида.

Изменчивыми являются лишь внешние проявления этой сущности, но не сама сущность. Если естественное право относится к сфере вечного и неизменного, то позитивное право (результат законотворческой деятельности человека) Љ к сфере относительного и 218 —————————————————— изменчивого.

Поэтому требование Ш. Шаамиряна о соответствии гражданских законов естественной (и разумной) природе человека означает, что нормы позитивного права должны выводиться из принципов естественного, то есть божественного права. В противном случае создаваемые законы окажутся противоестественными и противоразумными. С естественноправовых позиций Ш. Шаамирян всесторонне исследует фундаментальные проблемы прав и свобод человека (и нации), соотношения закона и права, закона и государства (власти). Основополагающим принципом его концепции является: fiЧеловек по своей сущности рождается от природы равнымfl 26 . Существующие же в людях умственные и другие различия являются следствием образования и воспитания, они никоим образом не связаны с сущностью человека, и соответственно Љ со сферой естественного права. Из этого следует, что все люди Љ безотносительно к социальному происхождению и занимаемому в обществе положению Љ должны быть наделены равными правами.

Монархический же строй пренебрегает естественными правами людей, божественным принципом равенства, человеческим достоинством.

Монархическая форма правления не может осуществить и защитить социальную справедливость и правовое равенство, которые составляют основу закономерного развития и благоденствия общества.

Неприемлемость монархического строя Ш. Шаамирян объясняет его противоестественной сущностью: 1) в основе монархического строя лежат насилие и страх, а основанная на страхе и насилии власть в конечном счете обречена, то есть не вечна; 2) внешние проявления fiприродыfl каждого человека, в том числе монарха изменчивы, поэтому правитель не может обеспечить меру, социальную гармонию и справедливость. На основе этих и ряда других соображений Ш. Шаамирян заключает, что целью освободительной борьбы армянского народа не может быть возрождение монархии: пусть не будет 26 Шаамирян Ш. Западня честолюбия.

Тифлис, 1913. На арм. яз. 219 —————————————————— желательным и приемлемым для нас, чтобы fiотныне в армянском народе появился царь, князь или военачальник Љ никто, [наделенный] суверенной властьюfl (с. 19). Взамен он предлагает создать такую власть, которая выражала бы волю всего народа (общества), общественные интересы, обеспечила бы естественные права и законные интересы каждого, равное участие всех граждан в управлении государством. fiДля нас и для нашей страны армянской является весьма добрым, чтобы каждый армянин соответственно своей естественной природе свободно властвовал над своей страной–, чтобы с момента рождения все получали Блеск (право Љ К. М.) властиfl (с. 19). Но для этого необходимо, чтобы народ имел возможность установить контроль над деятельностью государственной власти, ему должно быть предоставлено право менять правительство, которое не выражает общественные интересы.

Поэтому Ш. Шаамирян лучшей формой политической организации общества и правления считает республиканскую, что обосновывает лежащей в ее основе договорной теорией. При республике народ берет на себя обязанности не в отношении монарха, а самого себя, что соответствует принципам справедливости и естественного права. Более того, он убежден, что на основе общественного договора можно создать лишь республиканские порядки.

Подобно европейским просветителям XVII Љ XVIII вв. Ш. Шаамирян полагает, что гражданские законы должны соответствовать fiестественной и разумной природеfl человека, выражать и защищать его естественные права Љ fiсохранность личности и имуществаfl, fiсвободу действийfl, fiсвободу мысли, слова и верыfl (с. 105). Законы необходимы и обязательны для всех членов общества. Но для того, чтобы обеспечить реализацию этих функций законов, необходимо, чтобы они создавались fiсогласно воле и желанию всего народаfl (с. 21). Идеальным является вариант, когда все граждане, собравшись в одном месте, непосредственно и совместно участвовали бы в разработке и принятии законов.

Однако это возможно лишь в маленьких государствах. В больших же государствах это практически 220 —————————————————— невозможно организовать.

Поэтому целесообразно, чтобы народ по своему желанию выбирал своих представителей в высшие государственные органы власти. Ибо, как считает Ш. Шаамирян, для определения всеобщей воли народа отнюдь не обязательно (хотя и желательно) выяснять волю каждого отдельного гражданина. Для этого достаточно, чтобы определенное количество избирателей избрали двух своих представителей, которые выполнят работу тех лиц, которые направили их (с. 64). То есть народ-суверен может осуществить свою верховную власть через институт народного представительства.

Созданные институтом народного представительства законы призваны выражать волю и интересы всех граждан.

Законодатели также должны подчиняться получившим одобрение народа законам. Закон должен стать высшей силой общества, высшей властью. Ему должны подчиняться все без исключения члены общества, в том числе правители и законодатели.

Согласно Шаамиряну, только fiзакон должен быть царем армянского народа и страны Армянскойfl (с. 49). Согласно армянскому мыслителю, единственно истинным, высшим источником и носителем власти и закона является Бог. Но Бог создал людей свободными и равными и никому не предоставил право своевольно властвовать над другими. В общественной же жизни источником права является народ.

Однако испокон веков люди нарушали естественный (божественный) закон, создавая деспотические режимы. И так как Бог наделил всех людей одинаковыми (равными) естественными правами и свободами, а власть монарха не имеет божественного происхождения, то люди могут и имеют право бороться за восстановление своих насильственно отчужденных, попранных естественных прав и свобод (с. 19). Это одновременно означает восстановление принципов божественного закона и божественной справедливости. В приложении к правам и свободам народов это означает, что незаконно завоеванный и подвергающийся грабежу и унижению народ не только может, но и обязан бороться с 221 —————————————————— деспотизмом во имя восстановления своих естественных прав, что целиком и полностью соответствует божественному закону.

Разработанная Ш. Шаамиряном модель республики рассматривается им как царство Закона (Разума): fiЕсли хотите быть свободными и равноправно царствовать (править) в вашей стране и быть свободными в отношении вашего имущества, удостоиться почести за свою добродетель– необходимо– избрать добрые законы, равным образом соответствующие воле и желанию всех людей–, чтобы не нашлось никого, кто властвовал бы над вами, кроме ваших законовfl (с. 21). Ш. Шаамирян уверен, что посредством закона можно упразднить своеволие, правонарушения, социальные привилегии и утвердить в обществе социальную гармонию, справедливость и равенство.

Однако, по его мнению, такой силой обладают лишь те законы, которые созданы свободной волей граждан. При этом он отождествляет понятия закона, всеобщей пользы и совокупной воли народа.

Возрожденное армянское государство, согласно Ш. Шаамиряну, должно быть по природе демократическим, а по форме Љ конституционно-республиканским.

Важное значение он придает принципу разделения властей (законодательной, исполнительной и судебной). Высшие государственные власти должны создаваться путем многоступенчатых выборов. Вся территория страны должна быть разделена на избирательные округа, каждый из которых должен включать не менее 12.000 домов.

Сначала каждая деревня или поселение округа избирает одного представителя, затем, собравшись в одном месте, все представители путем жеребьевки выбирают двух депутатов для высших органов государственной власти: одного для законодательного органа Љ парламента (Армянского дома), другого для исполнительного.

Выборы должны проходить раз в три года. При этом зарплата депутатов должна отчисляться не из государственной казны: каждый избирательный округ (избиратели) обязан содержать обоих своих депутатов.

Необходимость этого принципа он объясняет тем, что, с одной 222 —————————————————— стороны, в период депутатства народные избранники не должны нуждаться в чем-либо, чтобы все свое время посвятить делу повышения благосостояния народа (с.148). С другой стороны, это обеспечит финансово-материальную независимость депутатов от исполнительной власти и полноту ответственности перед своими избирателями.

Органы высшей судебной власти формируются из числа депутатов, избранных для структур исполнительной власти (25 членов верховного суда и 60 городских судей). В отличие от многих европейских политических мыслителей XVII Љ XVIII вв., Ш. Шаамирян более явственно акцентирует принцип самостоятельности судебной власти.

Проект Конституции Ш. Шаамиряна предусматривает и другой способ избрания главы исполнительной власти, а именно: эта должность может быть также пожизненной и наследственной. Это возможно лишь в том случае, если ктото из отпрысков армянских царских династий, в частности Багратидов, пожелает стать главой исполнительной власти и поклянется подчиняться законам Армянского парламента и неукоснительно проводить их в жизнь.

Только в этом случае эта выборная должность может стать пожизненной и наследственной (статьи 51,53,55). Кроме того, эту должность могут занять отпрыски и по женской линии (статьи 78,179). Множество статей fiЗападни честолюбияfl посвящено определению прав и обязанностей граждан. В них, в частности, защищаются свобода мысли, свобода слова, свобода деятельности (статья 500). Церковь должна быть отделена от государства, школа Љ от церкви (статьи 155,156,397). В своем проекте конституции Армянского государства Ш. Шаамирян провозглашает равенство всех народов перед законом (статьи 2,3,40,128), свободу вероисповедания (совести) (статья5). Вместе с тем приверженцев Армянской Апостольской церкви он наделяет некоторыми привилегиями, в частности, только они могут быть избраны на высшие государственные должности (статьи 33,49,204), быть собственниками земли, а иноземцы и иноверцы (в том числе армяне иного вероисповедания) могут быть только арендаторами 223 —————————————————— земли (статьи 8,9). Эти коррективы в общем принципе равноправия граждан обусловлены конкретными соцально-экономическими и политическими реалиями эпохи, конкретными условиями жизни армянского народа. Таким образом, политико-правовая концепция Ш. Шаамиряна зиждется на естественно-правовой теории.

Естественно-правовые принципы лежат в основе программы как создания конституционной республики, так и национальноосвободительной борьбы.

Критика монархического строя распространяется на самодержавную, абсолютную власть царя, но не на монархическую власть вообще. В этом смысле он считает приемлемым также конституционную (ограниченную) монархию. Для армянского мыслителя определяющим является принцип верховенства закона, отражение в законах всеобщей пользы и совокупной воли общества. Формы же их реализации (формы правления) могут быть различными. Ш. Шаамирян всех граждан будущего армянского государства без исключения наделяет естественными, неотчуждаемыми правами.

Некоторые же ограничения в правах иноземцев и иноверцев касаются лишь сферы позитивного права. 224 —————————————————— ЗАКЛЮЧЕНИЕ Краткий исторический обзор становления и развития проблемы прав и свобод человека свидетельствует, что данная проблема всегда находилась в центре внимания многовековой политико-правовой мысли, прямо или опосредовано определяя и направляя само движение политико-правового сознания. С другой стороны, постановка, решение, трактовка данной проблемы во многом были обусловлены конкретными историческими, политическими, социально-экономическими и другими реалиями, а также теми задачами и целями, которые ставились и преследовались политическими мыслителями и деятелями.

Вместе с тем можно утверждать, что несмотря на периодические спады и подьемы, история человеческого общества в некотором смысле выступает как история формирования, развития и расширения прав и свобод человека, упрочения его общественного и политического статуса на основе принципов формального (правового) равенства и свободы. Более того, по большому счету весь современный каталог фундаментальных идей и принципов в сфере прав и свобод человека был сформулирован в эпоху античности и частично средневековья, что послужило необходимой основой для формирования и утверждения соответствующих представлений и концепций Нового и новейшего времени. В этом смысле расширение прав и свобод человека касается не самих фундаментальных идей и принципов, а скорее всего сферы их приложения и проявлений.

Последние можно рассматривать как права и свободы второго, третьего и т. д. уровня. Иными словами, развитие прав и свобод человека в различные исторические эпохи происходит не в сфере фундаментальных принципов, основоположений естественно- 225 —————————————————— го права, а в сфере именно позитивного права, что стимулирует поиск соответствующих правовых средств и механизмов по их юридическому закреплению и обеспечению. 226 —————————————————— ЛИТЕРАТУРА 1. Авакян Р. Памятники армянского права.

Ереван, 2000. 2. Американские просветители / Избранные произведения. В 2-х томах. Т.2. М., 1969. 3. Антология мировой политической мысли. В 5-ти томах. Т.1. М., 1997. 4. Антология мировой философии. В 4-х томах. М., 1969- 1972. 5. Аревшатян С. С. Философские взгляды Григора Татеваци.

Ереван, 1957. 6. Аристотель.

Сочинения. В 4-х томах. М., 1976-1984. 7. Баграмян М. Новая книга, именуемая Увещеванием.

Мадрас, 1773. На арм. яз. 8. Баскин М. П. Монтескье / Изд. 2-е. М., 1975. 9. Берман Г. Дж.

Западная традиция права: эпоха формирования / Пер. с англ. 2-е изд. М., 1998. 10. Блаженный Августин.

Творения. Т. 1. Санкт-ПетербургЉ Киев, 1998. 11. Гегель.

Философия права. М., 1990. 12. Гоббс Т. Сочинения. В 2-х томах. М., 1989-1991. 13. Гроций Г. О праве войны и мира. М., 1956. 14. Григор Татеваци. Книга проповедей (Летний том). Константинополь, 1741. На древнеарм. яз. 15. Егишэ. Труды вардапета Егишэ.

Венеция, 1859. На древнеарм. яз. 16. Егишэ. О Вардане и войне армянской /Пер. с древнеарм. И. А. Орбели.

Ереван, 1971. 17. Езник Кохбаци.

Опровержение лжеучений/ Текст и пер. на совр. арм.

Ереван, 1994. 18. История политических и правовых учений / Древний мир/. Отв. ред. В. С. Нерсесянц. М., 1985. 227 —————————————————— 19. История политических и правовых учений / Средние века и Возрождение/. Отв. ред. В. С. Нерсесянц. М., 1986. 20. История политических и правовых учений 2-е изд./ Учебник / Под ред. В. С. Нерсесянца. М., 2001. 21. Кант И. Сочинения. В 6-ти томах. М., 1963-1966. 22. Локк. Дж. Два трактата о правлении // Сочинения. В 3-х тт. Т.3. М., 1988. 23. Лурье С. Я. Демокрит. Л., 1970. 24. Макиавелли Н. Государь; Рассуждения о первой декаде Тита Ливия; О военном искусстве: Сборник / Пер. с ит. Минск, 1998. 25. Маковельский А. Досократики. Ч. 3. Казань, 1919. 26. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 3. 27. Матенадаран им.

Месропа Маштоца. Рук. №№ 1115, 1142, 1144, 1264, 2173, 2595, 4694, 7032. 28. Материалисты Древней Греции. М., 1955. 29. Мирумян К., Погосян В. Христианство и современные принципы конституционализма // Христианство и право/ Сборник материалов международного семинара.

Ереван, 2001. 30. Мовсес Хоренаци. Труды Мовсеса Хоренаци.

Венеция, 1865. На древнеарм. яз. 31. Мовсес Хоренаци.

История Армении/ Пер. с древнеарм., введ. и прим. Г. Саркисяна.

Ереван, 1990. 32. Монтескье Ш. Избранные произведения. М., 1955. 33. Мхитар Гош.

Послание Мхитара вардапета, именуемого Гошем // Журн. fiАраратfl, 1900. На среднеарм. яз. 34. Мхитар Гош.

Армянский Судебник Мхитара Гоша / Пер.с древнеарм. А. Р. Паповяна.

Ереван, 1954. 35. Нарский И. С. Кант. М., 1976. 36. Нерсесянц В. С. Политические учения Древней Греции. М., 1979. 37. Нерсесянц В. С. Закон и право: История правовых учений. М., 1983. 38. Нерсесянц В. С. Права человека в истории политикоправовой мысли // Права человека.

Учебник для вузов. Под ред. Е.А.Лукашева. М., 2001. 228 —————————————————— 39. Нерсес Ламбронаци.

Послание Нерсеса Лабронаци– царю Левону.

Венеция, 1865. На арм. яз. 40. Ованес Ерзнкаци.

Послание князьям гавара Екегяц // Багдасарян Э. М. Ованес Ерзынкаци и его назидательная проза.

Ереван, 1977. На среднеарм. яз. 41. Ованнисян А. Г. Очерки истории армянской освободительной мысли. Кн.1. Ереван, 1957. На арм. яз. 42. Овсепян Ж. И. Понятие и сущность конституции // Северо-Кавказский юридический вестник, № 1, 2000. 43. Орбели И. А. Басни средневековой Армении. М.-Л., 1956. 44. Папаян Р. А. Христианские корни современного права. М., 2002. 45. Перетерский И. С. Джесты Юстиниана. М., 1956. 46. Платон.

Сочинения. В 3-х томах. М., 1968-1971. 47. Погосян В., Мирумян К. Идея конституционализма в истории армянской политико-правовой мысли // Вестник Конституционного суда РА. № 1. 2001. На арм. яз. 48. Права человека накануне XXI века. М., 1994. 49. Редкин П. Г. Из лекций по истории философии права в связи с историей философии вообще. Т. 2. СПб., 1889. 50. Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М., 1969. 51. Саксонское зерцало/ Памятник, комментарии, исследования. М., 1985. 52. Смбат Спарапет.

Судебник Смбата Спарапета (Гундстабля)/ Пер. со среднеарм, предисл. и прим. А. Г. Сукиасяна.

Ереван, 1971. 53. Соколов В. В. Спиноза. М., 1973. 54. Спиноза Б. Об усовершенствовании разума: Сочинения.

Москва-Харьков, 1998. 55. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1989. 56. Хрестоматия по истории государства и права зарубежных стран. М., 1984. 57. Чичерин Б. Н. Политические мыслители. С.-Петербург, 1999. 58. Цицерон.

Диалоги о государстве, о законах. М., 1966. 59. Шаамирян Ш. Западня честолюбия.

оценка стоимости предприятия в Москве
экспертная оценка строительства в Калуге
оценка аренды в Туле